Лекции по истории религии, блок Индуизм, Лекция 134, Даршаны: Миманса
Стенограмма с иллюстрациями и списком литературы
“Достоевский дал мне больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс!”
Альберт Эйнштейн.
Друзья, вот лекция о философской системе Миманса, одной из Шести Ортодоксальных (Традиционных ) Систем Индии, куда входит также Классическая Йога Патанджали.
Лекцию прочитал Андрей Борисович Зубов, замечательный ученый, историк в цикле лекций Даршаны.
Даны очень интересные сравнения Мимансы с другими философскими и религиозными учениями Индии и других стран.
Профессор А.Б.Зубов один из «Последних из Могикан» или «Зубров», который до сих по несет на своих плечах Культуру, Интеллигентность и Нравственность ушедшей Советской Эпохи, а возможно и до Революционной России.
Лекция будет очень интересна всем Аспирантам изучающим Мантра Йогу на кафедре Мантра Йоги в Международном Открытом йога Университете. Следует также сделать на нее ссылку в дополнительных материалах в курсе Мантра Йога на сайте Бесплатных интернет йога курсах — OpenYogaClass.com
В философской системе Миманса можно проследить тесную связь с Мантра Шастрой Тантра Йоги из которая возникла практическая Мантра Йога , которая легко практикуется, но является одной из самых трудных для понимания и обяснения теорий в современной йоге.
В Мимансе обсуждается понятие изначального Шабда (Шабда Брахман) или первопричине творения всей вселенной проявленной через Первую Мантру или Пранаву. Через Могущественный Слог Ом (АОУМ).
Изучение Мимансы поможет разобраться в трудах Сэра Джона Джоржа Вудроффа, таких как Змеиная Сила, Герлянда букв и других затрагивающих тему Кундалини Йоги.
То же можно сказать и о трудах Учителя Сэра Джона Джорджа Вудроффа, о Великом Шри Юкта Шивачандре, который в работе «Принцепы Тантры» пролил свет на искаженное как на Востоке, так и на Западе грандиозное учение Тантра Йоге.
содержание
- Возникновение мимансы
- Дхарма как главная тема мимансы
- Значение исследования священного Слова
- Отсутствие идеи Бога в мимансе
- Веды как источник познания дхармы
- Сверхчеловеческое происхождение Вед
- Категория апурвы
- Школы Бхатты и Прабхакары
список рекомендованной литературы
О.А. Волошина. Грамматика Панини в Контексте древнеиндийской культуры // Зографский сборник. Вып. 5. СПб.: МАЭ РАН, 2016. С. 119-128.
О.А. Волошина. Ритуальные истоки лингвистического анализа в грамматике Панини // Индоевропейское языкознание и классическая филология. 2018. №1. С. 323-332.
Е.А. Десницкая. Перспективизм как философская стратегия в «Вакьяпадии» Бхартрихари // Вестник РУДН. Серия: Философия. 2017. №1. C. 33-41.
В.П. Иванов. Определение предложения: ранняя миманса и вьякарана // История философии. 2004. №11. C. 76-93.
Н.В. Исаева. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму. Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: “Ладомир”, 1996.
В.Г. Лысенко. Слог “Ом” в индийской культуре: от устной традиции к письму // Русская антропологическая школа: труды / Рос. гос. гуманитарный ун-т, Ин-т “Русская антропологическая школа”. М.: РГГУ, 2012. Вып. 10. С. 48-60.
М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995.
В. Пименов. Миманса в контексте этнической истории Индии // История философии. 2000. №7. С. 132-162.
С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1-2. М.: Миф, 1993. (Том 2. Часть III. Глава 6).
С.С. Тавасmшерна. Терминология «Силы» в трактате «Вакьяпадия» Бхартрихари // История философии. 2004. №11. С. 94-119.
С. Чаттерджи, Д. Датта. Индийская философия / Пер. с англ. М.: Академический проект; Альма Матер, 2009. (Часть девятая. Философия мимансы).
D. Arnold. Of Intrinsic Validity: A Study on the Relevance of Pūrva Mīmāṃsā // Philosophy East and West, Vol. 51, No. 1 (Jan., 2001), pp. 26-53.
G.P. Bhatt. Epistemology of the Bha̅tṭạ school of Pu̅rva Mīmāṁsā. Varanasi, 1962.
V.P. Bhatta. Epistemology, Logic, and Grammar in the Analysis of Sentence-Meaning. Delhi, 1992.
V.V. Bhide. The Concept of the Sentence and the Sentence Meaning According to the Pu̅rva Mīmāṁsā // Proceedings of the Winter Institute оn Ancient Indian Тheories оn Sentence-Meaning. Pune, 1980. Р. 137-142.
J. Bronkhorst. Mīmāṃsāsūtra and Brahmasūtra // Journal of Indian Philosophy, Vol. 42, No. 4 (September 2014), pp. 463-469.
T. Chatterjee. Did Prabhākara Hold the View that Knowledge is Self-manifesting? // Journal of Indian Philosophy, Vol. 7, No. 3 (SEPTEMBER 1979), pp. 267-276.
F.X. Clooney. Jaimini’s Contribution to the Theory of Sacrifice as the Experience of Transcendence // History of Religions, Vol. 25, No. 3 (Feb., 1986), pp. 199-212.
F.X. Clooney. “Devatādhikaraṇa”: A Theological Debate in the Mīmāṃsā-Vedānta Tradition // Journal of Indian Philosophy, Vol. 16, No. 3 (September 1988), pp. 277-298.
G.V. Devasthali. On the Probable Date of Jaimini and his Sūtras // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Vol. 21, No.1/2 (1939-40), pp. 63-72.
R.C. Dwivedi. Studies in Mīmāṁsā: Dr. Mandan Mishra Felicitation Volume. Motilal Banarsidass, 2016.
O. Gächter. Hermeneutics and Language in Pu̅rva Mīmāṁsā. Delhi, 1990.
B.S. Gillon. Pāṇini’s “Aṣṭādhyāyī” and Linguistic Theory // Journal of Indian Philosophy, Vol. 35, No. 5/6, The Generosity of Formal Languages (December 2007), pp. 445-468.
K.A.S. Iyer (ed.). Vakyapadiya of Bhartrihari with the Commentaries Vrtti and Paddhati of Vrsabhadeva. Kanda I. Рооnа, 1966.
K.A.S. Iyer. Bhartrihari. A study of the Vakyapadiya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969.
G. Jha. Prabhakara School of Pu̅rva Mīmāṁsā. Allahabad, 1911.
G. Jha. Pu̅rva Mīmāṁsā in its Sources. 2nd ed. Varanasi, 1964.
N. S. Junankar. The Mīmāṃsā Concept of Dharma // Journal of Indian Philosophy, Vol. 10, No. 1 (March 1982), pp. 51-60.
A.D. Keith. Karma-Mīmāṁsā. L., 1921.
B.K. Matilal. Mīmāṁsā // ER. Vol. 9. P. 309-310 (1987).
B. K. Matilal. The Word and the World: India’s Contribution to the Study of Language. Oxford University Press, 1990.
L. McCrea. Playing with the System: Fragmentation and Individualization in Late Pre-colonial Mīmāṃsā // Journal of Indian Philosophy, Vol. 36, No. 5/6, Special Issue: Theory and Method in Indian Intellectual History (October 2008), pp. 575-585.
The Mīmāṁsā Sutras of Jaimini / Transl. M. Sandal. Allahabad, 1923.
S.G. Moghe. Studies in the Purva Mimamsa. Delhi: Ajanta Publications, 1984.
P.D. Navathe. The Concept of Deity in the Nirukta and Pūrvamīmāṁsā // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Vol. 72/73, No. 1/4, Amrtamahotsava (1917-1992) Volume (1991-1992), pp. 599-603.
K.T. Pandurangi (ed.). Pu̅rvamīmāṁsā from an Interdisciplinary Point of View. New Delhi, 2006.
H.S. Prasad. The Context Principle of Meaning in Prabhākara Mīmāṁsā // Philosophy East and West. University of Hawai’i Press. 44 (2) (1994), pp. 317–346.
S. Sankaranarayanan. Mīmāṁsā in Ancient India // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Vol. 62, No. ¼ (1981), pp. 1-15.
G. Shastri. The Philosophy of Bhartrihari. Delhi-Varanasi, 1991.
P. Shastri. Introduction to the Purva Mimamsa. Calcutta, 1923.
J.F. Staal. Sanskrit Philosophy of Language // H. Parret (ed.). History of Linguistic Thought and Contemporary Linguistics. Walter de Gruyter, 1976. Pp. 102–136.
J.A. Taber. The Theory of the Sentence in Pūrva Mīmāṃsā and Western Philosophy // Journal of Indian Philosophy, Vol. 17, No. 4 (December 1989), pp. 407-430.
J.-M. Verpoorten. Mīmāṁsā Literature. A history of Indian Literature. Vol. VI. Fasc. 5. Wiesbaden, 1987.
текст лекции
1. Возникновение мимансы
Дорогие друзья, сегодняшняя лекция будет посвящена пятой даршане индуизма – мимансе. Mīmāṁsā означает «исследование». Часто её называют пурва-мимансой – «первым исследованием», в отличие от уттара-мимансы – «второго исследования» (так именуют Веданту).
Бимал Кришна Матилал, автор статьи о мимансе в Энциклопедии религии, формулирует следующее определение мимансы: «миманса – это изучение правильных интерпретаций Ведического текста» (ER. Vol. 9. P. 309-310 (1987)). Может показаться, что в этом мало что есть от религии и мало что есть от философии, но мы с вами, дорогие друзья, убедимся, что индийцы были правы, когда назвали пурва-мимансу важнейшей религиозной философией.
Бимал Кришна Матилал (1935-1991), индолог, профессор Оксфордского университета
Последователи мимансы именуются мимансаками. Главный текст мимансы – «Миманса-сутры», автором которых считается Джаймини, ученик легендарного мудреца Вьясы. Но, по всей видимости, это лишь совпадение имён, потому что Вьяса жил в глубочайшей древности, а Джаймини именуется также учеником или собеседником Бадараяны, основателя уттара-мимансы (=Веданты). Вероятно, время жизни обоих этих мыслителей – Джаймини и Бадараяны, относится примерно к V-II векам до Р.Х., оба они цитируют друг друга в своих трудах.
Мудрец, предположительно Вьяса. Индия. Махараштра, ок. 1880 г.
Британский музей. 1974,0617,0.14.37
Но в то же время не надо забывать, что имя Джаймини в индийской традиции действительно связано с глубочайшей древностью. Одна из восьми больших пуран – Маркандея пурана, открывается диалогом Джаймини и Маркандеи. В Брахманда пуране (1:4,21) рассказывается, что Вьяса поручил риши Джаймини составление Самаведы – одной из трех изначальных Вед (Ригведа, Самаведа, Яджурведа). Так что Джаймини – это, в умах индийцев, одновременно и собеседник Бадараяны, и древнейший религиозный мыслитель, один из составителей ведического канона – основы всей индийской культуры. И для мимансаков это особенно важно.
Маркандея отсылает Джаймини к четырем мудрым птицам.
Индия, 1800-1820 гг. Хьюстон. Музей изящных искусств. 45937
В VI веке по Р.Х. Шабарасвамин написал главный комментарий к Миманса-сутрам, который до сих пор считается классическим, основополагающим.
Страница манускрипта «Миманса-сутра-бхашьи» Шабарасвамина из библиотеки храма Рагхунатх в Джамму. Северная Индия
Что же вызвало потребность в мимансе? Зачем в V-II веках до Р.Х. понадобилось изучать заново и толковать ведические тексты? Здесь мы должны вспомнить то, о чём говорили уже не раз: в середине I тысячелетия, даже, быть может, с 800-750 гг. до Р.Х., начинается кризис Вед. Веды всё больше и больше становятся магическими текстами, текстами на потребу. Болят зубы – прочти то или иное заклинание из Вед, хочешь иметь сына – соверши определённое жертвоприношение, пригласи брахмана, и у тебя родится сын. Веды становятся магическим подспорьем в этой жизни, перестают быть сутью человека, тем, что определяет человека в отношении вечности, в отношении божественного. И очень многие странствующие философы-шраманы в эпоху кризиса Вед (около 600-500 гг. до Р.Х.) подвергали Веды жестоким нападкам, осмеянию, говорили, что это ни к чему не годные тексты, которые и в магическом смысле «не работают», и религиозно бессмысленны.
И как ответ на эту критику среди благочестивых брахманов складывается миманса с целью восстановить авторитет Вед, устранить противоречия, которые стали замечать в священных текстах. Для этого миманса разрабатывает методы работы со священным тестом – то, что мы называем экзегезой: как надо читать и исследовать священный текст.
2. Дхарма как главная тема мимансы
Иногда мимансу называют дхарма-мимансой, так как извлечение дхармы (закона, порядка, принципов) из ведических текстов – главная цель мимансы. Дхарма – это обязанность (codanā) как религиозного ритуала, так и нравственного порядка. Дхарма – это и та добродетель, которой могут достичь следующие дхарме люди. Таким образом, дхарма – это главная тема мимансы. Это и средство, и цель одновременно.
Джаймини начинает Миманса-сутры словами: «ахато дхарма джиджнаса» («посему теперь желание познать дхарму»). То есть теперь, когда Веды прочитаны, появилось желание познать дхарму – свои обязанности, свои принципы поведения, вытекающие из Вед.
Макс Мюллер в своей книге «Шесть систем индийской философии» подчёркивает, что «дхарма, которую мы переводим как «обязанность», относится к актам предписываемого долга, главным образом – к жертвоприношениям» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. – С. 198).
Казалось бы, всё возвращается к старому магическому принципу правильного принесения жертвы, но сейчас мы увидим, что это совсем не так. Брахманы-мимансаки говорили, что жертву надо приносить не ради какой-то цели, а лишь ради того, чтобы жертва совершалась, ради жертвы самой по себе.
Также мимансу именуют Карма-мимансой (исследование действия, т.е. ритуала). Тот же М. Мюллер говорит, что «жертва была настолько обыденным делом для брахманов, что обыкновенно её называли просто «карма» (дело, работа)» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, – с. 197).
Брахман намбудири, совершающий жертвоприношение (бросает жертвенные дары в огонь). Керала. Индия
Вопрос в том, как правильно принести жертву, чтобы она реально совершилась? Вы помните из ведического цикла, что жертву надо приносить так, чтобы не было никакой мысли о своей выгоде от жертвоприношения. Тьяга – отречение от плодов жертвоприношения – обязательный элемент ведического ритуала. Правильно, в соответствии с ведическими предписаниями, совершённая жертва – принцип мимансы.
«Пурва-миманса, – пишет далее М. Мюллер, – как имеющая дело с первой или деловой частью Вед (карма-кандой), идет впереди, и за ней уже идет уттара-миманса как занимающаяся высшим познанием (джняна-кандой), совершенно так же, как всякий ортодоксальный индус сначала должен был быть хозяином (грихастха) и уже только потом удалиться в лес и вести там созерцательную жизнь как ванапрастха или саньяси» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, – с. 196).
Миманса-сутры Джаймини состоят из 12 глав. Мюллер презрительно пишет: «Платону или Канту тут нечему было бы научиться» (там же, с. 201). И здесь я позволю себе не согласиться с этим великим религиеведом ХIХ века. На самом деле, в мимансе есть, о чём думать и есть, чему учиться. Изучение текста – это совсем не грамматика в нашем смысле слова и совсем не филология. Это чисто религиозная задача.
3. Значение исследования священного Слова
Наталья Васильевна Исаева, посвятившая свою прекрасную работу «Слово, творящее мир» кашмирской веданте, уделяет в ней немало внимания и пурва-мимансе. Она приводит цитату французской исследовательницы Мадлен Биардо: «Индийским грамматистам всегда было свойственно стремление связать чисто технические построения и правила с общим порядком вселенной, с представлением об истоках мира и его природе… Мы сталкиваемся тут с представлением о важности языка, который в Индии, как для грамматиста, так и для всех других (теоретиков), является не столько орудием для выражения мысли, сколько способом познания реальности и овладения ею» (Н.В. Исаева. Слово, творящее мир. М.: “Ладомир”, 1996. – С. 43; M. Biardeau. Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. Paris: Mouton, 1964. P. – 31).
Наталья Васильевна Исаева (1954-2022), историк философии и религии, индолог, переводчик
Из слов Биардо я убрал бы «способ познания». Способом познания реальности язык является всюду, а вот то, что он является способом овладения ею – это верно. Но Мадлен Биардо не объясняет суть. Эти красивые слова, которые положительно отзываются у нас в уме, тем не менее, не касаются сути. И здесь Н.В. Исаева идёт дальше. К сожалению, она ушла в лучший мир и теперь не может продолжить свои замечательные исследования, но я процитирую то, что она написала, а потом попробуем еще подумать на эту же тему.
Н.В. Исаева объясняет: «Брахман творит мир не непосредственно, а как бы создавая предварительную матрицу, особого рода образец, которому и должен следовать весь порядок мироздания… После каждого цикла созидания наступает цикл разрушения (обычно он определяется как период «вселенского пожара» – пралайя, как бы выжигающего дотла сущности прежде бывшего мира). Священным же текстам (скорее, речениям, тексты тогда еще не были записаны, да в этом смысле и не могли быть записаны – А.З.) отводится совершенно уникальная роль: они выступают промежуточными звеньями между циклами, обеспечивая непрерывность и стабильность природных законов, законов морали и религии, равно как и возможность достичь Брахмана и освобождения. Сами слоги Вед, частицы, на которые членится Откровение, служат опорой обычным природным явлениям; вместе с тем, они образуют основу человеческих усилий в сфере обыденной жизни, ритуальной практики и Богопознания» (Н.В. Исаева. Слово, творящее мир, – с. 44).
А теперь, дорогие друзья, после этих слов Натальи Васильевны Исаевой я попробую объяснить то же самое своими словами, и мы наконец-то поймём, что такое Веды для Южной Азии, для индуизма.
Мы, конечно, помним начало Евангелия от Иоанна: «Εν αρχη ην ο λογος» («в начале было Слово») (Ин. 1:1). И, сопоставляя это с первыми словами книги Бытия (евр. Берешит, «В начале»): «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), мы понимаем, что в начале сотворил Бог Словом небо и землю. То Слово, которое было в начале, оно и сотворило небо и землю. И обычно мы понимаем это как слово-приказ, слово-повеление, но в Индии за этим стоит нечто большее. Я не исключаю, что это же понимание присутствует и в библейской традиции, но присутствует имплицитно. Слово, которое было в начале, eν αρχη, это то Слово, которое в себе самом содержит бытие мира, и поэтому этим Словом творятся небо и земля.
И Веды для индийца – это то самое Слово. Иногда оно может редуцироваться до одного слога «Ом», а иногда – расширяться до четырех самхит, куда входят не только Ведические тексты, но и Брахманы, и Араньяки, и Упанишады. И вот эти речения, огромная совокупность речений, по убеждению индийцев, были не придуманы какими-то поэтами, а были услышаны (шрути) людьми-провидцами (в первую очередь, это касается самих Вед). Но это не слова богов, которые человек подслушал, сидя где-то в укромном месте, нет! Это те слова, которые вечно существуют, вечно звучат, это, как мы бы сказали, «музыка сфер». И вот это вечное звучание священного Слова и создаёт мир. Мир «выплывает» из этого Слова, а потом уничтожается в махапралайе, потому что в Южной Азии бытие циклично. Мир возникает, уничтожается, опять возникает – и так до бесконечности, а задача – выйти из этого мира, являющего собой дурную бесконечность.
Маркандея, видящий пралайю. Илл. к Бхагавата-пуране. 1648 г.
Калифорнийский университет в Сан-Диего
А вечно существующее Слово – это действительно та матрица или парадигма, которая создаёт мир. И когда мир уничтожается, матрица остаётся. Когда же мир начинает снова созидаться, он начинает созидаться по этой матрице. А потом эту матрицу слышат просветленные провидцы (риши) и начинают в соответствии с этой матрицей себя вести (дхарма), совершая праведное жертвоприношение, то есть они включаются в ритм созидающегося мира. А когда прекращаются жертвоприношения, когда люди забывают о священном характере бытия, о том, что бытие – это некая священная форма, которая возникла благодаря вечному Слову, тогда мир начинает разрушаться. И, чем больше люди забывают, тем больше он разрушается и, наконец, погружается в ту самую махапралайю (уничтожение, тотальный пожар), которая губит мир, но не губит матрицу, и по этой матрице мир воспроизводится снова. И опять вдохновенные провидцы слышат эти вечные глаголы, которые никуда не исчезают, и объясняют людям дхарму, закон мира, цели бытия. И люди сначала следуют этому, но потом перестают следовать, по закону энтропии.
Изображение мудрецов-риши. Храмовый комплекс Удаягири. Пещера V. Индия. V в.
Калифорнийский университет в Сан-Диего
Н.К.Рерих. Армагеддон. 1936
Матсья (рыба) – аватара Вишну – спасает четыре Веды от демона во время пралайи.
Пенджаб, Индия. 1710 г. American Council for Southern Asian Art (ACSAA) Collection (University of Michigan). 15011
Я вам уже не раз говорил, что индуизм не отвечает на вопрос о причинах энтропии. Христианство объясняет это грехопадением, а индуизм не объясняет, но говорит, что этот закон вечен: сначала у дхармы четыре ноги, потом три, две, потом, в кали-югу, одна, и, наконец, все обрушивается.
Поэтому описание языка Вед в традиционной Индии – это не филология, а изучение божественного самого по себе, изучение того самого Слова, которое было в начале, которое есть и которое будет, альфа и омега, начало и конец. И индийские грамматисты изучают вот это вечное бытие Слова, потому что это не какое-то совершенно непонятное слово, а это слова Вед, слова санскрита, которые вполне понятны человеку, знающему санскрит. Надо просто углубиться в этот текст, увидеть в нём правильные грамматические соотношения. Санскрит – очень сложный язык, и легко допустить ошибки при осознании тех или иных реалий. Скажем, можно перепутать субъектно-объектные отношения или даже глаголы и наречия, что чревато самыми ужасными последствиями при совершении жертвоприношений и вообще при осознании мира. Поэтому изучение языка Вед – это изучение Бога, не языка Бога, а Самого Бога, божественности самой по себе, божественности ipso facto.
Веды – это божественность сама по себе. Поэтому в Индии с глубочайшей древности весьма уважаема грамматика как наука, изучающая язык, санскрит. Это одна из наук, достигших в Индии высшего совершенства, намного обогнав грамматические исследования, скажем, античных греко-римских ученых.
Классическим и основным до сего дня считается «Восьмиглавие» («Аштадхьяйи») Панини. Это нормативное аналитическое описание санскрита V века до Р.Х. Более ранние грамматики известны нам только по именам авторов – Шакальи, Аудумбараяны, Варттакши и других. В III в. до Р.Х. Катьяяна пишет комментарий на «Восьмиглавие» Панини. Его комментарий, как и сам текст Панини, сохраняется в комментариях Патанджали (ок. 150 г. до Р.Х.).
Фрагмент рукописи «Аштадхьяйи» Панини на пальмовых листах, написанной на санскрите южноиндийским письмом грантха. XVIII-XIX вв. Коллекция Королевского азиатского общества Великобритании и Ирландии
Берестяная рукопись учебника по грамматике, основанного на грамматике Панини. Написана Дхармакирти, буддийским монахом с Цейлона. Рукопись была переписана в 1663 г. Лондон. Библиотека Уэлкома. L0032691
Титульный лист издания «Аштадхьяйи» Панини на английском языке. 1897 г.
Фрагмент рукописи «Махабхашья» Патанджали. Shastri Dinamanishankara Pustaka Bhandara (SDPB) collection of manuscripts of Chunilal Gandhi Vidyabhavan, Surat
Комментарий Патанджали к текстам Панини именуется «Маха-бхашья» («Великое толкование»). Ученые – и западные, и индийские – спорят о том, тот ли это Патанджали, который является автором «Йога-сутр», или нет. Но у нас нет никаких серьёзных оснований предполагать, что между Патанджали-йогином и Патанджали-мимансаком пролегает какая-то невероятная пропасть. Возможно, это два аспекта деятельности – философской и учительной – одного и того же человека.
4. Отсутствие идеи Бога в мимансе
В VI веке по Р.Х. комментарии к грамматике «Маха-бхашья» Патанджали пишет Бхартрихари. Тот ли это Бхартрихари, который написал «Шатакатраям», или нет – мы не знаем. Но его «Вакья-падия» – это блестящий классический грамматический комментарий, который переведён на русский язык Натальей Васильевной Исаевой (Н.В. Исаева. Слово, творящее мир, с. 165-193).
Бхартрихари. Национальный музей Индии. Нью-Дели
Страницы рукописи «Вакьяпадии» из библиотеки храма Рагхунатх в Джамму. Индия
Издание «Вакьяпадии» на санскрите 1887 г.
Как мы увидим, «Вакья-падия» – это не столько грамматика, сколько богословское осмысление сути языка. Чтобы нам войти в то понимание языка Вед, которое было у индийцев и, в частности, у мимансаков, давайте прочтём внимательно две первые карики, то есть две первых строфы, «Вакья-падии» в переводе Натальи Васильевны Исаевой.
«Безначальный и бесконечный Брахман – это сущность Слова, это неуничтожимый Слог; Он проявляется в виде объектов, и от него развертывается мир.
Тот, о ком священная традиция наставляет как о Едином (ekam eva), служит опорой различных сил (bhinna śakti vyapāśraya); Он, будучи нераздельным (apṛthaktva), проявляется как раздробленный из-за этих сил» (Бхартрихари. Вакья-падия 1:1-2).
Творец – это сущность слова, это неуничтожимый слог, это вечное Слово. Это не только слог «Ом», как иногда говорят некоторые поверхностные практики индуизма, а это весь комплекс Вед. Представляете, с каким благоговением мудрый индийский учёный относился к Ведам! Это были действительно, как говорили в Египте, меду нечер, слова Бога, а у Бога всё вечное, и Веды – это вечно звучащее слово Божье. Но это слово проявляется в виде объектов в мире, и от него развёртывается мир. Собственно говоря, это слово и есть семя, из которого рождается, прорастает всё известное нам и неизвестное нам мировое бытие. Поэтому Н.В. Исаева и называет свою книгу «Слово, творящее мир».
Бхартрихари отсылает к Тому, о Ком священная традиция наставляет как о Едином, называемом разными именами (РВ I. 164. 46). Он, Единый, служит опорой различных сил. Здесь Бхартрихари употребляет слово «шакти» – сила. У Единого много сил, и эти силы – вечно звучащее слово, и Единый, будучи нераздельным, проявляется как раздробленный из-за этих сил. Сейчас мы увидим, как Миманса изящно Брахмана убирает, но Бхартрихари – не мимансак, а ведантист, и поэтому он говорит о Брахмане.
Брахма и четыре Веды. Кашмир. VII в. Берлинский музей азиатского искусства. 42127
Брахман един, а в мире звучит это вечное Слово, и материализацией этого Слова, оплотнением этого Слова является весь мир. Но чтобы понять правильное соотношение мира и его частей друг с другом, надо изучать само священное слово, саму матрицу – то, результатом чего является оплотнение. Отсюда – священная грамматика Мимансы.
Для индийского сознания в мире нет ничего небожественного. Всё является проявлением или искажением (если люди, духи, демоны, боги, звери не соблюдают свою дхарму) вечно звучащего абсолютного Слова.
А теперь мы переходим к главному фокусу Мимансы: Миманса убирает Брахмана. Он ей не нужен. Не так важно, кто создал это Слово. Важно, что это Слово звучит вечно, звучит само по себе, и им творится мир: «в начале было Слово…». А продолжение этой фразы из Евангелия от Иоанна: «и Слово было у Бога» (Ин. 1:1) Миманса убирает.
Если Веданта делает акцент на Том, Кто произнес слово, то для Мимансы это неважно – слово звучит само по себе. В этом главное отличие Веданты от Пурва-мимансы. Как объясняет Н.В. Исаева, «в основе всякого восприятия лежит непроявленное латентное слово, составляющее как бы семя (bija) мысли и одушевленности вообще» (Н.В. Исаева. Слово, творящее мир, с. 52).
Слово – это то самое семя, из которого прорастает всё множество вещей, а семя – это латентное слово, слово Вед.
Объясняя суть отношения мимансаков к ведийскому канону, Н.В. Исаева продолжает: «Подчеркивая свое преклонение перед Ведийским каноном, мимансаки предпочитали ориентироваться на предписания (vidhi), то есть на прямые команды и запрещения (по преимуществу ритуального плана), встречающиеся в Ведийских текстах… (слово «тексты» я бы заменил на «речения» – А.З.). Предписания, подобно Библейским заповедям, выполняют совершенно уникальную роль: они, прежде всего, зов, призыв Речи (Слова), её попытка остановить нас, обратить на себя наше внимание… Вместо того, чтобы оставаться безразличным чужаком, я добровольно беру на себя роль второго лица, становлюсь неким абсолютным “ты”, слушателем и восприемником сообщения Речи, она же, в свою очередь, признает меня равноправным субъектом в этой беседе и соглашается стать вторым лицом, таким же ты, то есть собеседником для меня… Лишь так и открывается реальная возможность обмена энергий» (Н.В. Исаева. Слово, творящее мир, – с. 73-74).
В этом очень глубоком и очень красивом анализе Натальи Васильевны мне бы хотелось обратить ваше внимание на то, что Слово может остаться и незамеченным. Сейчас подавляющее число людей во всём мире знать не знает о Ведах, и даже в Индии большинство людей не читают, не рецитируют Веды – дай Бог, если я ошибаюсь. Они живут и умирают, как чужаки, блуждают, как слепые, не зная, где дорога. Но если ты изучаешь Веды, повторяешь, рецитируешь священное Слово, которое ты получил от своего учителя, которое ты выучил наизусть, – а это не только Веды, но и окружающие их тексты, вплоть до Бхагавадгиты, – то это Слово начинает звучать в тебе, и ты становишься, как пишет Наталья Васильевна, собеседником Слова, вступаешь в диалог со Словом. Вы больше не чужие друг другу, ты живешь в Слове, и Слово живет в тебе, и, тем самым, создается священное пространство неразрушимого мира. В той степени, в какой ты живёшь в Слове и Слово живёт в тебе, а это всегда взаимосвязанные вещи, в той степени мир не может разрушиться, погрузиться в махапралайю. Происходит обмен энергиями. Твоя воля, твоё желание сохранить правильное бытие мира и божественное Слово, создающее мир, взаимодействуют, и так создаётся некая стабильность бытия.
Для мимансаков это очень важно.
5. Веды как источник познания дхармы
В «Вакья-падии» говорится: «Это есть высший и чудесный источник познания тройственной речи, соединяющей многие пути – проявленной, срединной и видящей» (1:143). Проявленная речь – эта та речь, которая известна всем нам, это, к примеру, наша с вами беседа. В этой речи можно цитировать Веды просто как текст, что мы и делали, когда занимались ведической религией.
Срединный путь – когда ты употребляешь священное слово в священном смысле: в ритуале, в священнодействии, в грамматике, в анализе того, что есть и что не есть дхарма.
И, наконец, видящая речь, когда за словом звучащим ты проницаешь истинное Слово, творящее Слово, Слово-семя, Слово, которое содержит в себе суть того или иного аспекта бытия, в одном – множество, и ты проницаешь один из аспектов множества. А за этим множеством ты видишь еще больше – единое священное Слово. Для мимансаков этого достаточно, им не нужен Тот, Кто творит слова, Кто произносит слова. Для них бытийствует само Слово, само Слово есть.
Мимансаки очень любят вспоминать 45 стих того же 164-го гимна I мандалы Ригведы, в котором говорятся таинственные слова:
«На четыре четверти размерена речь.
Их знают брахманы, которые мудры.
Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход.
На четвертой (четверти) речи говорят люди» (РВ 1:164,45).
Наш язык – это лишь одна четверть священного языка для специалиста по Ведам. Три четверти – это то, что священно, что не пускается в ход в повседневной жизни, но что должно быть известно.
Бхартрихари объясняет: «знатокам священной традиции ведомо, что весь мир – это только развертывание слова. И вся эта (Вселенная) изначально проявляется от Ведийского стиха» (Вакья-падия 1:120). Представляете, вся эта Вселенная – от ведийского стиха!
«Истинное знание, называемое чистым, достижимо одним единственным словом. Оно целиком содержится в форме (слога) ОМ» (там же 1:9).
Но это великое слово «Ом» (= аминь) – и с этого начинается трактат Бхартрихари – дробится на множество ведических слов, описаний принципов дхармы и всего прочего.
Слог Ом над входом в храм Радости Кали. Дакка. Бангладеш
Священный слог Ом, написанный тамильским письмом, над входом в Храм Шри Веерамакалиамман («Кали неустрашимая») в Сингапуре
Для мимансаков Веды состоят из мантр и брахман, то есть из самих священных формул и их объяснения. Мантры – это то, что творит мир, а брахманы – объяснение этих священных формул. Брахманы состоят из видхи – предписаний, и артхавады (толкований). Видхи побуждают сделать то, что не делалось раньше или сообщить то, что ранее не было известно. Видхи делятся на утпатти-видхи – первоначальные или общие предписания (например агнихотра-джухоти, огненное жертвоприношение), и на винийога-видхи, указывающие на способ совершения жертвы. Прайога–видхи описывает точный порядок жертвоприношения, а адхикара-видхи указывает, кто может совершать то или иное жертвоприношение.
Не забудем, что всё это не придумано мудрецами, а основано на ведическом каноне, то есть мудрецы, объясняя жертвоприношение, в каждом из этих пунктов ссылаются на то или иное место правильно сформулированного, правильно понятого, грамматически верно разобранного ведического текста. Ответы на вопросы, кто может совершать жертвоприношения, в какой последовательности они должны совершаться, мимансаки находят в ведическом каноне.
Нам сейчас может показаться, что все это вещи малоинтересные, своего рода начетничество. Но ничего подобного! Все это проистекает из принципа вечного Слова. Махапралайя пожирает мир, созданный Словом, но само Слово она пожрать не может, Слово остаётся и творит новый мир. И задача мимансака – понять это Слово, эту матрицу, понять, по какому принципу творится мир, чтобы не совершать ошибок при священнодействии.
Мантры признаются обладающими особой священной силой – апурвой. И они, по мнению Джаймини, в первую очередь напоминают о богах, которые должны принять жертвенные дары. Это – целокупность мира: не Бог-Творец, а боги, божественные силы должны принять дары. То есть божественные силы здесь уже сами по себе, а Бога-Творца как бы уже и нет – в этом особенность Мимансы.
Каждая форма жертвоприношения имеет свое особое название (намадхея) – агнихотра, даршапурнамаса, удбхид и т.д.
Кроме того, в ведах присутствует нишедхи (запрещения) – то, чего не следует делать при жертвоприношениях.
Веды – безличный источник дхармы. Главное проявление дхармы – ритуалы. Боги – тоже часть мира, не более. Писания – единственный верный источник, позволяющий судить, что суть дхарма, а что – нет.
Вот отсюда – экзегеза, отсюда – смысл священного текста, и это принципиально отличает Мимансу, да и вообще индийское виденье, от западного и от христианского. Можно спорить относительно Древнего Египта – считались ли древние тексты созданными какими-то древними мудрецами или же они вечны. Там есть свидетельства и того, и другого.
Что же касается христианских текстов, то совершенно очевидно, что человеческий фактор, фактор личности, во всём Священном Писании очень важен. Все книги Библии приписаны тому или иному лицу: Моисеевы книги, книга Иисуса Навина, пророчества того или иного пророка – Исайи, Иеремии, Даниила. И, наконец, Евангелия – самые священные тексты христиан, – это Евангелие (Благая Весть) по Иоанну, по Луке, по Марку, по Матфею. Человеческое присутствует в библейской традиции очень явно, оно не растворяется в абсолютном Слове, но сам человек формулирует слово.
Вот этот персоналистский принцип очень отличает западную культуру от южноазиатской цивилизации. Неслучайно в том же Египте было понятие меду нечер (слово Бога), но было и меджат нечер (mDAt nTr) – свиток Бога – то, что уже записано, зафиксировано людьми. Эти древнейшие священные тексты, зафиксированные людьми, были написаны на папирусах и поэтому не сохранились, сохранились лишь чехлы этих папирусов. Но мы можем их встретить перенесенными на стены гробниц, и это уже, безусловно, написано человеком, выбито и зафиксировано.
Тексты пирамиды царя Унаса. XXIV в. до Р.Х.
А индийский текст, ведический текст очень долго существовал незаписанным, как чистая энергия божественного Слова, которое бытует в уме и сердце брахмана, правильно выучившегося и запомнившего эти речения.
6. Сверхчеловеческое происхождение Вед
В классической Мимансе очень важное значение придается проблеме источника знания (праманы – источники знания). Это чувственное восприятие (пратьякша), вывод (анумана), сравнение (упамана), предположение (артхапатти) и откровение (шабда). Откровение – священный текст (шабда) – это главный и единственный источник правильного знания.
Когда следуешь предписаниям Священного писания можно достичь дхармы. Иными путями – нельзя. Полагаясь на чувства, умозаключения, размышления, нельзя надеяться достичь дхармы, так как дхарма касается запредельных сущностей, внечувственных и неопределимых – посмертного существования, Небес и нравственного порядка.
Миманса определяет сущность Вед (ведата – vedatā) как то, что сообщает нам об этих запредельных вещах. Изучение Вед позволяет понять то, что из эмпирического опыта понять невозможно – например, что такое загробное существование. Сколько было создано об этом наивных легенд! Но понятно, что все это – болтовня. А вот из Вед, поскольку это вечная матрица, мы можем об этом узнать, считают мимансаки.
То же касается и нравственного порядка мира. Обычный человек полагает нравственным то, что ему приятно. А Веды указывают, что есть истинный нравственный порядок, а есть безнравственное и, соответственно, адхармическое, разрушительное. Именно в этом авторитет Вед очевиден. Веды мимансакам говорят о том, о чём ничто другое сказать не может, поэтому истина Вед – сама по себе ценность. Веды – вечные и несотворенные. В Индии это вообще принцип, а для Мимансы это принцип вдвойне. Они – не людьми созданные (апурушея, от пуруша – человек, а – отрицание), но откровенные. Веды находятся по ту сторону человеческого опыта, имеют нечеловеческое происхождение (апурушеятва). Поэтому, изучая Веды, мы изучаем Бога – это и есть истинное богословие.
Бимал Кришна Матилал пишет: «Миманса развилась в философскую дисциплину, включающую в себя теорию познания, эпистемологию, логику, теорию смысла и языка и реалистическую метафизику» (ER. Vol. 9. P. 309). Всё, что связано со словом Вед, доступно изучению, может быть изучено, потому что это слово, данное нам в ощущении. Поэтому нужна грамматика, филология. Но мы должны помнить, что мы изучаем божество, а не какие-то гимны и рассуждения, непонятно кем и когда созданные. Из-за интереса к языку Мимансу именуют иногда vākya-śāstra – теория речи.
В Миманса-сутрах сначала рассматриваются возражения на сверхчеловеческое происхождение Вед. Это вообще отличает индийские тексты – они не ограничиваются декларацией чего бы то ни было – например, утверждением, что Веды не созданы людьми. Напротив, в первой части Миманса-сутр (этот раздел именуется «пурвапакша») подробно и тщательно рассматривается вся совокупность возражений на принцип апурушея от различных школ, в том числе, и от бродячих философов-шраманов. Ответ на эти возражения содержится во второй части («уттарапакша»). И окончательный вывод – в «сиддханте».
То, что требует доказательств, не является истинной дхармой, но ошибочно за нее принимается. Веда или не авторитетна, – пишет Джаймини, – или она имеет сверхчеловеческое происхождение. То есть если она имеет человеческое происхождение, она не авторитетна. В таком случае Веда интересна только историкам религий, а по сути ничего интересного в ней нет. Но если это действительно вечно звучащее божественное Бытие, облеченное в Слово, то это – самое главное, потому что познать Бога – значит соединиться с Ним и самому стать богом. Поэтому Веды, коли они всегда считались бесценным сокровищем бытия, имеют сверхчеловеческое происхождение.
Веды заучивались каждый день учениками просто механически, и только со временем учитель объяснял смысл заученного. Порой даже утверждалось, что Веды более действенны, когда их не понимают, но это, безусловно, деградация Мимансы. Чаще же утверждалось, что «Веда должна быть понята (пройдена)» – Ведо дхйетавьях. Хотя Веда «апурушея» (нечеловеческая), она может быть понята человеком, что указывает на высшее значение человека.
Учитель и ученик. Иллюстрация на пальмовом листе. Лондон. Библиотека Уэлкома. L0032692
Учитель и ученик в сегодняшней Индии
Индийский учитель-риши с атрибутами Вишну. Гуашь. XIX в. Лондон. Библиотека Уэлкома. 581953i
Неслучайно человек (пуруша) в даршанах индуизма – и в Санкхье, и в Йоге, и в Мимансе – это мерило всего. Если человек может, хотя и при большом усилии, при усердном изучении, понять божественный текст, запомнить его, применять его в жизни и в жертвоприношении, значит, он сам божественен. Вот именно так и возникает диалог. А если человек равнодушен к священному тексту, не знает его, проходит мимо него, то он утрачивает свою божественность, из актуальной она становится лишь потенциальной, латентной и улетучивается. Человек её теряет, и это – величайшее преступление, величайшая беда и, если угодно, в индийском смысле, грехопадение. Но когда человек с трепетом, благоговейно, в соответствии со всеми дхармическими принципами подготовки изучает священный текст с учителем в лесу, а потом учитель открывает ему тайные смыслы текста, а потом он, будучи грихастхи, применяет эти тексты в своей повседневной жизни домохозяина, а потом сам уходит в лес и учит учеников тому, чему сам был научен и чему научился, прожив жизнь с этим священным словом, вот тогда это и есть правильное движение священного слова.
7. Категория апурвы
В Веданте говорится: «Когда лишаешь жертву силы, собственный источник жизнедеятельности – сознание и тело – тоже теряет энергию» (Вьяса бхашья, комм. к Йога сутрам Патанджали 2:34). То есть приношение материальных жертв, особенно животных, не приветствуется. Но мимансаки считают, что если ты приносишь жертву правильно, в соответствии с дхармой, ты, напротив, обретаешь апурву. Апурва – это, буквально, непредшествующее, небывалое, то, чего раньше не было, но что возникает в результате ритуально правильных действий и соблюдения дхармы. Апурва – это то сокровище, которое возникает у совершающего священнодействие знатока Вед и дхармы, и апурва приводит к небесному рождению.Божества – это только имена, которым приносятся жертвы, сами по себе они не нужны, потому что главное, считают мимансаки, – не то, кому приносятся жертвы, а то, что жертвы приносятся и как они приносятся. Апурву получает не божество, которому приносятся жертвы, а тот, кто приносит жертвы. Но совершающий жертвоприношение сам не ищет этого, он просто соблюдает все предписания и совершает жертвоприношения, следуя принципу тьяги (отречения от плодов жертвы). Помните эту формулу: «это не мне, это для Агни»? И тогда ты получаешь апурву. Если же ты будешь делать что-то, рассчитывая на получение апурвы, никакой апурвы ты не получишь.Но, разумеется, эта модель требует реальности мира, потому что Слово творит мир, а не иллюзию. Слово творит реальность, и мир – это не сон, это реальность – так же как в Санкхье и Йоге. И небесное рождение подвижника – это тоже реальное небесное рождение, выход из этого мира страданий в мир вечного блаженного бытия.
Н.К. Рерих. Путь в Шамбалу. 1933.
Для Рериха Шамбала – «самое священное слово Азии», образ Инобытийности
Достижение мокши (освобождения), избавления от сансары как цели жизни отрицается. Нужно не освобождение от сансары, а вхождение в бытие вечного Слова. Выходя из мира сотворённых Словом сущностей в мир несотворённого вечно звучащего Слова, ты сам становишься его частью, его элементом. Это и есть блаженство.
Природа дхармы основана только на авторитете Вед, а не на рациональном анализе, не на мнении. У нас зачастую пытаются объяснить предписания Ветхого Завета какими-то внешними обстоятельствами – евреи жили в пустыне, без воды, им надо было соблюдать правила гигиены, отсюда и соответствующие предписания об очищениях и т.п. Но для последователей Мимансы все это – лишь внешние проявления внутренних требований Слова, которые всегда значимы. Природа дхармы не может быть познана, мы не можем аналитически объяснить дхарму, она должна быть принята как факт потому, что она присутствует в Ведах. Но если нет освобождения (мокши), то тогда не нужен, как я уже говорил, и Бог-Творец.
В Миманса-сутрах 6:3.1 Джаймини говорит о Высшем Существе как о Всемогущей прадхане. Но что такое прадхана? Прадхана в Санкхье – это стихия материи. То есть это не отдельные вещи, а то стихийно-материальное, из чего созидается мир. А для Джаймини Слово – это и есть то стихийное, из чего созидается мир, и именно оно, а не Творец, произносящий Слово, и есть божественное Первоначало.
Вот как объясняет отношения с Богом в мимансе Макс Мюллер:
«Если допустить, что Сам Господь дает награды и наказания за человеческие дела, то нам часто пришлось бы обвинять Его в жестокости и в несправедливости, и потому гораздо лучше признать, что все дела, как дурные, так и хорошие, производят свои собственные результаты, или, говоря иными словами, что Бог не необходим для нравственного управления миром… Это (Миманса – А.З.) была просто попытка оправдания мудрости Божией, древняя теодицея, которая, что бы мы ни думали о ней, наверное, не заслуживает названия атеизма» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, – с. 209-210).
Ведантисты обвиняли мимансаков в безбожии, но, конечно, это совсем не безбожие, это иное. Это мир причинно-следственных связей, сам по себе существующий, потому что под ним течёт магма, плазма вечного Слова. Мимансаки изучают и применяют это вечное Слово.
Сурендранатх Банерджи (1848-1925), индийский политический и общественный деятель
М. Мюллер приводит слова профессора Банерджи (это, скорее всего, не тот Банерджи, который открыл в начале XX века Хараппу, а другой человек – вероятно, Сурендранатх Банерджи), который, в свою очередь, цитирует одного из ведантистов:
«Они (мимансаки) говорят, что нет Бога или Творца мира, что мир не имеет хранителя или разрушителя, ибо всякий человек получает награду соответственно делам своим. Что нет также и творца Вед, ибо слова их вечны и вечно их распределение. Авторитетность вед самоочевидна, потому что если они установлены от века, то каким же образом они могут быть зависимы от чего-либо, кроме себя самих?» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, – с. 210).
Эта критика, по большому счёту, верна. Нужно лишь уточнить, что мимансаки не имеют в виду, что Бога-Творца вообще нет. Скорее, Он для их системы не нужен. Как это часто бывает в Индии, вопрос о том, есть ли Бог или нет Бога, не важен. Важно то, что есть Веды, и это – абсолютная вечная сущность.
Джаймини и другие последователи мимансы часто упоминают фрагмент из Мундака-упанишады, который вообще очень любят индийские аскеты: «Мудрецы, которые, не имея желаний, почитают Пурушу, минуют семя» (Мундака уп. 3:2,1). Они почитают Человека как абсолютное божественное существо и, фактически, восходят к нему, идут возвратным путем того жертвоприношения, которое описано в X мандале Ригведы, когда Пуруша себя приносит в жертву (РВ X.90). И таким образом они минуют семя (= не рождаются снова на земле) – они больше не находятся в мире тварных сущностей, которые растут из семени (биджа). Они уходят сразу в абсолютное божественное Бытие (= Апурва).
Мудрец-риши. Пенджаб, Индия. 1740 г.
American Council for Southern Asian Art (ACSAA) Collection (University of Michigan). 3800
В том же разделе Мундака-упанишады говорится: «Как текущие реки исчезают в море, теряя имя и облик, так знающий, отрешенный от имени и облика, приходит к Пуруше, что выше всякого» (Мундака уп. 3:2,8).
Но для Мимансы это, как указывает Джаймини, не абсолютный факт, потому что обретение апурвы – это не есть потеря личности, миманса знает личное вечное блаженство сварнары, подобное личному блаженству пуруши, достигшего полного освобождения от пракрити в Санкхье.
7. Школы Бхатты и Прабхакары
И, наконец, надо сказать несколько слов о дальнейшем существовании мимансы.
Примерно в 600-700 гг. по Р.Х. миманса разделилась на две школы: Кумарилы Бхатты и Прабхакары. Кумарила Бхатта называет шесть праман (способов познания): чувства (пратьякша), умозаключение (анумана), словесные свидетельства (шабда), сравнение (упамана), предположение (артхапатти) и сверчувственное (анупалабдхи).
Титульный лист издания «Мимамса-шлока-вартики» Кумарилы Бхатта. Варанаси, 1978
Прабхакара же принимает только первые пять способов познания. Поскольку он отвергает отсутствие (абхава) как положительную реальность и умную сущность, он не признает и сверхчувственное (анупалабдхи) как способ познания. Естественно, в обеих школах присутствует шабда – свидетельство Вед.
Но главное различие между этими школами в другом. Бхатта признаёт праманами и ведические, и неведические суждения (шабда), если они сделаны на основе анализа священного слова, а для Прабхакары только анализ Вед имеет абсолютное вечное значение. Но обе школы основывают авторитет Вед не на Боге, нашептавшем на ухо каким-то риши Веды, но на дхарме и освобождении (мокше). В это время слово мокша приходит и в мимансу. Апурва – это мокша и для Прабхакары, и для Кумарилы Бхатты, это то, что освобождает от колеса сансары.
Бхатта и Прабхакара согласны в том, что знание и действие вместе ведут к освобождению (jn͂āna-karma-samuccaya-vāda). Человек знает и действует сообразно знанию. Но стимулы действия видятся в двух направлениях мимансы по-разному: Бхатта говорит, что человек должен быть влеком чувством долга и желанием блага, а Прабхакара уточняет, что только чувство долга должно побуждать человека изучать Веды и правильно совершать ведические ритуалы, потому что желание блага себе – это уже желание некоей выгоды, а, стало быть, это отказ от принципа тьяга.
Эпоха Кумарилы и Прабхакары – это эпоха расцвета Мимансы. Миманса, поскольку она основана на Ведах и ритуале, способствовала вытеснению Буддизма из Индии. Миманса объяснила индийцам, что их традиционное наследие – Веды и ритуал – бесценны, потому что они открывают любому человеку, который хочет учиться, божественное бытие, а вовсе не пустоту – шуньяту – Буддизма.
Таково, дорогие друзья, значение мимансы. Как вы видите, это важная и очень своеобразная религиозная система, познание которой, как мне кажется, формирует больше уважения не только к Ведам, но к любому священному тексту, будь то Коран или Библия. Мы понимаем, что и в этих священных текстах тоже присутствует, кроме человеческого, сверхчеловеческое (апурушея). И, хотя соотношение человеческого и сверхчеловеческого на Западе совсем другое, нежели в Индии (человеческий элемент здесь намного более важен, он подчеркивается намного жестче и чётче), тем не менее, и там, и тут мы видим, что священный текст, священное речение – это не памятник сам по себе, не книжка сама по себе, даже не речение само по себе, а то самое вечное божественное Бытие, которое может быть услышано нами, понято и осуществлено ради того, чтобы в мире существовала Правда. Потому что высшая цель дхармы – это, конечно, созидание и хранение Правды.