содержание
- История жизни Шанкары.
- Шанкара – странствующий философ.
- Шанкара и буддизм.
- Два уровня истины.
- Брахман-Ниргуна и Брахман-Сагуна.
- Спор Шанкары с локаятиками.
- Учение о видимости (виварта-вада).
- Концепция авидьи-майи в адвайте.
- Спасение в Адвайте.
- Учение Шанкары и религиозная традиция Запада.
список рекомендованной литературы
А.Н. Бурлуцкий. Интуиция как метод в философии адвайта-веданте Шанкары // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки, № 1, 2009, с. 8-11.
Ю. Бутор. Шри Шанкарачарья. Жизнь и учение // Вестник Челябинского государственного университета, vol. 10, № 1, 2003, с. 92-100.
Б.Загуменнов. Шанкара и учение джняна-йоги //
Азия и Африка сегодня. N 10: Азия и Африка сегодня. 1988. № 10. С. 54-57.
Н.В. Исаева. Концепция индивидуальной души в комментариях Шанкары на «Брахма-сутры» // Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985.
Н.В. Исаева. Полемика Шанкары с сарвастивадой // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.
Н.В. Исаева. Шанкара и буддисты в «Комментарии на «Брахма-сутру» // Буддизм: История и культура. М., 1989. С. 44-57.
Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия. М.: ГРВЛ “Наука”, 1991.
Н.В. Исаева. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму. Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М.: “Ладомир”, 1996.
Н.В. Исаева. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12-19) // // История философии. 2000. №7. С. 39-69.
Н.В. Исаева. Искусство как проводник: Кашмирский шиваизм. Абхинавагупта и Кшемараджа. СПб.: Изд-во РХГА, 2014.
М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995.
С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 2 (гл. 8). М.: Миф, 1993.
В.К. Шохин. Шанкара и категориальная система вайшешиков («диалог» несовместимых онтологий) // Историко-философский ежегодник 2005. М., 2005. C. 386-405.
Ananda Giri. The Śaṅkara-Vijaya, or Life and Polemics of Śaṅkarāchārya. Calcutta,1868.
S. Biderman. Sankara and the Buddhists. Journal of Indian Philosophy. Vol. 6(4). 1978. Pp. 405-413.
B. Carr. Śaṅkara and the Principle of Material Causation // Religious Studies, Vol. 35, No. 4 (Dec., 1999), pp. 425-439.
G. Cronk. On Shankara. Thomson/Wadsworth, 2003.
R.N. Dandekar. Vedanta // ER. Vol. XIV. P. 9543-9549.
E. Ditzler. Shankara and Gauḍapāda: The Relationship between Advaita Vedānta and Yogācāra Buddhism. Liberal Studies Thesis, Spring Quarter, 2015.
M.N. Dvivedi. The Advaita philosophy of Śaṅkara // Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Vol. 2 (1888), pp. 95-113.
M. Doherty. A Contemporary Debate among Advaita Vedantins on the Nature of Avidyā // Journal of Indian Philosophy, Vol. 33, No. 2 (April 2005), pp. 209-241.
A. O. Fort. Beyond Pleasure: Śaṅkara on Bliss // Journal of Indian Philosophy, Vol. 16, No. 2 (JUNE 1988), pp. 177-189.
F. F. Fost. Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vedānta // Philosophy East and West, Vol. 48, No. 3 (Jul., 1998), pp. 387-405.
J.G. Hirst. Samkara’s Advaita Vedānta: A Way of Teaching. Routledge, 2005.
W.M. Indich. Can the Advaita Vedāntin Provide a Meaningful Definition of Absolute Consciousness? // Philosophy East and West, Vol. 30, No. 4 (Oct., 1980), pp. 481-493.
W.M. Indich. Consciousness in Advaita. Delhi, 1980.
S. Kaplan. Authorial Authenticity or Theological Polemics? Discerning the Implications of Śaṅkara’s Battle with the Buddhists // International Journal of Hindu Studies, Vol. 17, No. 1 (April, 2013), pp. 1-36.
R.D. Karmarkar. Sankara’s Advaita. Karnatak University, 1966.
T.M.P. Mahadevan. The Metaphysics of Śaṁkara // Philosophy East and West, Vol. 3, No. 4 (Jan., 1954), pp. 359-363.
B. Malkovsky. The Personhood of Śaṁkara’s “Para Brahman” // The Journal of Religion, Vol. 77, No. 4 (Oct., 1997), pp. 541-562.
J. J. Navone, S. J. Sankara and the Vedic Tradition // Philosophy and Phenomenological Research, Dec., 1956, Vol. 17, No. 2 (Dec., 1956), pp. 248-255.
H. Nicholson. Two Apologetic Moments in Śaṅkara’s Concept of Brahman // The Journal of Religion, Vol. 87, No. 4 (October 2007), pp. 528-555.
S. L. Pandey. The Advaita view of God. Allahabad, 1989.
M. Piantelli. Sankara e la rinascita del brakmanesimo. Fossano, 1974.
S. Pruthi. The Notion of Self and Ethics in Śaṅkara’s Philosophy // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Vol. 96 (2015), pp. 94-99.
P. T. Raju. The Conception of “Sat” (Existence) in Śaṅkara’s Advaita // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, Vol. 36, No. 1/2 (January-April 1955), pp. 33-45.
A. Rambachan. Śaṅkara’s Rationale for Śruti as the Definitive Source of Brahmajñāna: A Refutation of Some Contemporary Views // Philosophy East and West, Vol. 36, No. 1 (Jan., 1986), pp. 25-40.
Sitanarasimhan. Naṭarāja in Tamil Tradition // East and West, Vol. 54, No. 1/4 (December 2004), pp. 303-312.
W.L. Smith. Some Hagiographical Motifs in the Śaṅkaravijayas // Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens / Vienna Journal of South Asian Studies, 1992, Vol. 36, Supplement: Proceedings of the VIIIth World Sanskrit Conference. Vienna 1990 (1992), pp. 189-195.
S.N.L. Shrivastava. Śaṁkara on God, Religion, and Morality // Philosophy East and West, Vol. 7, No. 3/4 (Oct., 1957 – Jan., 1958), pp. 91-106.
J. Taber. Reason, Revelation and Idealism in Śaṅkara’s Vedānta // Journal of Indian Philosophy, Vol. 9, No. 3 (September, 1981), pp. 283-307.
S. Verma. Role of Reason in Sankara Vedānta. Delhi: Parimal Publication, 1992.
F. Whaling. Shankara and Buddhism // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1979, vol.7, N1, pp. 1-42.
текст лекции
1. История жизни Шанкары
Дорогие друзья, мы начинаем 7-ю лекцию из модуля «Индуизм» и 136-ю по «Истории религиозных идей». Как и предыдущая лекция, она посвящена шестой даршане индуизма – Адвайте, но не начальным её формам, которые связаны, как вы помните, с Гаудападой, а учению Шанкары – если угодно, внучатого ученика Гаудапады (Шанкара был учеником ученика Гаудапады). По общему мнению как самих индийцев, так и западных исследователей, Адвайта Шанкары – это высшее явление индийской философии и истории религиозных идей Индии.
Но я бы не хотел так явно раздавать награды. Шанкара – величайший мыслитель, но в Индии есть и другие великие мыслители, жившие и до, и после Шанкары. На следующей лекции мы будем говорить как раз о таком выдающемся мыслителе – Раманудже. Но Шанкара, воистину, достоин отдельной лекции.
Само имя Шанкара («благодатный, милостивый») – это одно из наиболее чтимых имён Шивы. О Шиве как Ишваре Шанкары («Господе Милостивом»), которому поклоняется Шанкара-ведантист, мы будем говорить много раз на протяжении этой лекции. Связь Шанкары с Шивой совершенно не случайна. Для индийцев она настолько обусловлена, что они объявили Шанкару аватарой (воплощением) Шивы.
Шри Шанкара-Шива со своей супругой Парвати, сыном Ганешей и священным быком Нанди (символ Шивы). Цветная литография. Индия. 1890-1920 гг.
Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 2021.219
По общепринятой хронологии, Шанкара жил в 788-820 годах по Р.Х. Конечно же, современные исследователи спорят на этот счёт, и дата его рождения варьируется в промежутке 150 лет: от 650-го до 800-го года, но у нас нет никаких оснований отвергать традиционную индийскую схему (то есть 788 – 820 гг.). Шанкара – современник начала Каролингского возрождения в Западной Европе.
Отцом Шанкары был Шивагуру, а матерью – Шиватарака, и родом он из Кералы – одного из южных штатов современной Индии, где преобладает темнокожее население, говорящее на языке малаяли. Так же было и тысячу триста лет назад, в эпоху жизни Шанкары. И я думаю, что это как раз очень точный ответ всем расистским попыткам утверждать, что одни расы выше, а другие ниже, что чернокожие, в отличие от белокожих, не создали цивилизации. Всё это – полная чепуха. Величайшие индийские религиозные мыслители и философы после Рождества Христова были, в основном, выходцами из дравидских (темнокожих) регионов Индии. И это – лучшее доказательство того, что они не только ничуть не хуже, но, возможно, существенно лучше белокожих (северных) индийцев. Надо сказать, что в Индии среди нормальных людей абсолютно отсутствует расизм, все три расы – и черная, и желтая, и белая – совершенно равноценны. Индийцы достаточно мудры, чтобы видеть, что люди различаются не цветом кожи, а качествами своего ума и своей души.
Шри Рамакришна Адвайта Ашрам, построенный вблизи признанного места рождения Шанкары. Калади, штат Керала. Южная Индия
Однако вернёмся к Шанкаре. Наталья Васильевна Исаева посвятила ему и его учению прекрасную книгу «Шанкара и индийская философия» (М.: Наука, 1991), изданную и на английском языке в США (N.V. Isaeva. Shankara and Indian Philosophy. State University of New York Press, 1993). В русском издании этой книги санскритские слова написаны чуть ли не от руки – в России это было время материальной бедности, но богатства мысли; все, что не могло быть полностью высказано при коммунистическом режиме, стало активно высказываться после 1988-1989 гг.
В предисловии к своей книге Н.В. Исаева пишет: «Шанкара – поистине удивительный и, пожалуй, самый яркий персонаж в истории индийской мысли нашего тысячелетия (тут оговорка, имеется в виду «нашей эры», то есть эры после Рождества Христова – А.З.). Выдающийся религиозный философ и поэт-мистик, ортодоксальный теолог и реформатор, основатель монастырей, странствующий проповедник и блестящий полемист – таким он предстает перед своими современниками, а спустя тысячу с лишним лет и перед нами» (Н.В.Исаева. Шанкара и Индийская философия. М.: Наука. ГРВЛ, 1991. – С. 3).
Действительно, Шанкара – автор примерно четырёхсот произведений, среди которых есть и собрания гимнов, и огромные трактаты и комментарии на большинство знаменитых текстов индуизма, включая Упанишады. Все это он успел сделать за очень короткий период своей жизни. Все без исключения индийские биографы Шанкары говорят, что он прожил всего 32 года, то есть Шанкара умер в том же возрасте, что и Иисус Христос.
Н.В. Исаева пишет: «Учение Шанкары – пример крайней, возможно, беспрецедентной интеллектуальной и духовной смелости. Вдохновившись ортодоксальной идеей единства всего сущего, он ни разу не остановился на полдороге и не побоялся до конца проследить ее возможные следствия» (Н.В. Исаева. Шанкара и Индийская философия, с.4).
Вот к этому высказыванию Натальи Васильевны, хотя оно вполне корреспондирует с известным высказыванием об Адвайте Макса Мюллера, о котором я говорил на прошлой лекции, следует отнестись более осторожно.
Современная популярная Кевал Адвайта, основателем которой был Шанкара, действительно всё доводит до конца и не боится ничего. Но сам Шанкара осторожнее своих последователей. Он понимает, что нельзя просто игнорировать традицию обыденности или смеяться над ней, что эту традицию надо принять и объяснить в смысле Кевал-Адвайты. И это действительно пример беспрецедентной духовной и интеллектуальной смелости, но, я бы сказал, смелости в пределах разумного, философски корректного, что отличает Шанкару и делает его гениальным. Именно в этом сила его учения, и об этом мы будем говорить на сегодняшней лекции.
Сам Шанкара, как мы скоро узнаем, был творцом многих очень хороших поэтических произведений, которые, насколько я знаю, пока не переведены на русский язык столь же совершенным поэтическим образом, каким переведены Бхартрихари или Бхагавадгита. Но, тем не менее, в 5-ом стихотворении сборника Шивананда-лахари («Волна прекрасного блаженства») есть такие строки:
«Я не искушен в смрити, шастрах или ведийской мудрости, /
Не знакомы мне медицина, хозяйство, поэтические трактаты./ Я не знаток мантр и пуран, гимнов, актерской игры и прочих удовольствий./
Как же царям я стану угоден? /
О Пашупати (Пашупати – владыка молитвы, повелитель животных, повелитель тварей – эпитет Шивы), всеведущий и всемогущий, не оставь свою тварь высшей милостью».
(Шанкара. Шивананда-лахари, 5).
Шива-Пашупати. Индия. XII в. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 2000.284.3
Шива-Пашупати на быке Нанди. Камбоджа или Таиланд. XI в.
Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1996.473
Когда мы будем говорить о биографии Шанкары, мы будем пользоваться и работой Натальи Васильевны Исаевой, и замечательной, может быть, даже лучшей в западной научной традиции, книгой о Шанкаре Марио Пиантелли (Mario Piantelli. Sankara e la rinascita del brakmanesimo. Fossano, 1974). Оба этих автора, пользовались сочинением Анандагири «Прачина Шанкара Виджайя» (собрание о завоеваниях Шанкары).
Образ Виджайя – завоевателя, победителя, очень характерен для Шанкары, хотя он был человеком, который никого не завоевал (в смысле военного завоевания), не победил на поле боя или в каких-либо военных походах. Но он действительно вышел победителем – в первую очередь, победителем буддизма в Индии. После него буддизм в Индии ослаб настолько, что потом, после исламского завоевания, он полностью исчез. Кроме того, Шанкара опроверг учения очень многих индийских школ, в том числе, и материалистов (локаятиков), и в этом смысле он действительно победитель, но победитель в сфере ума, а не в сфере бряцанья оружием. Тоже очень важный штрих.
Брахман Намбутири с традиционной пурвашикхой (чубом). Эскиз 1883 г.
(S. Mateer. Native life in Travancore. London, W.H. Allen & co., 1883. P. 143)
Храм Шри Кришны, которому служили предки Шанкары,
сохранившийся в Калади (штат Керала) со времен Шанкары
Шанкара родился в небольшой деревушке Кералы, где жил его дед, брахман Видьядхираджа из известного до сих пор рода (джати) Намбутири, славившегося своим богатством и ученостью. Его единственный сын Чурнин по прозванию Шивагуру («учитель Шива»), был склонен к отшельничеству. Но отец многими уговорами убедил сына жениться и стать домохозяином (грихастхья). В жены ему выбрали Арьямбу – дочь ученого брахмана из соседней деревни, ее шиваитское имя – Шиватарака («зрачок Шивы»). Но, хотя они соблюдали все правила и обеты, они оставались бездетными и, конечно, печалились об этом – как и повсюду, бездетность считалась признаком того, что Бог их не принимает. И однажды, во время паломничества в Тричур, где в горах расположено шиваитское святилище Вришадринатха, куда они, собственно, и шли, они оба сподобились видения.
Шиваитский храм в Тричуре (совр. Триссур), где Шива явился будущим родителям Шанкары.
По преданию, основан Парашурамой (аватара Вишну) – создателем земли Керала
Шиватараке явился некий старец, который предложил ей выбор: или у нее родятся сто обычных сыновей, которые проживут долгую жизнь, будут иметь потомство, но это будут обычные мужчины, или же родится лишь один сын, но он будет величайшим мудрецом с короткой и трудной жизнью. А её мужу Шивагуру явился сам Шива и уже без всяких искусительных вопросов сказал: «Я сам буду рожден как ваш сын!». Впрочем, Шиватарака уже сделала свой выбор в пользу мудреца с короткой и трудной жизнью. И действительно вскоре они родили младенца, которого зачали чуть ли не сразу после этого паломничества. Это был, как вы, конечно, догадались, Шанкара.
Восьмиэтажный храм Шри Ади Шанкара Кирти Стхамба Мандапам , возведенный на месте рождения Шанкары. На стенах храма – изображения чудесных историй из жизни Шанкары.
Калади, штат Керала. Южная Индия
Как утверждают все биографии, на теле младенца ясно читались знаки Шивы: на ладони – отпечаток трезубца, над головой – лежащий полумесяц, у сердца – изображение свернувшейся кобры, во лбу – образ третьего глаза, тело его сияло. И эти явления, видения, связанные с Шанкарой, продолжались и после его рождения. Как-то мать, войдя в дом, увидела, что вокруг шеи младенца обернулась огромная кобра. Конечно, мать пришла в ужас, но на ее глазах кобра превратилась в ожерелье из цветов и плодов. Говорят, что в год Шанкара уже умел говорить и писать на санскрите.
Шива с Коброй вокруг шеи, полумесяцем в волосах и третьим глазом во лбу.
Статуя Шивы из храмового комплекса Мурудешвара, Карнатака. Индия
О его первых годах жизни рассказывают следующую замечательную историю, которая повторяется у многочисленных агиографов Шанкары. Через деревню, где жили Шивагуру и Шиватарака и где рос маленький Шанкара, проезжал торговец фруктами. На своей тележке он вёз много всего и, увидев кучку почти голых малышей (было жарко), решил подарить им дыню. Он вручил им дыню со своей повозки и уехал, а дети стали спорить о том, сколько семечек в этой дыне, а в дыне, понятно, обычно очень много семечек. Шанкара же сказал, что в этой дыне столько семечек, сколько богов, создавших Вселенную. Дыню вскрыли, и в ней оказалось одно единственное семечко. Этот рассказ, как и многие другие чудесные описания, сохранён в Санкшепа-шанкара-виджайя («Краткое изложение завоеваний Шанкары», авторство приписывается Мадхавачарье, XIV в.).
Отец Шанкары умер, когда ему ещё не было и пяти лет, и мальчик после смерти отца сразу захотел стать подвижником – саньяси, и уйти учиться к какому-нибудь великому учителю. Но мать просила его остаться с ней, потому что, как вы помните, вдовы брахманов в Индии не могут выходить замуж вторично. И Шанкара, пятилетний мальчик, согласился.
Но, когда ему было около восьми лет, произошло событие, о котором опять-таки рассказывают практически все агиографы. На глазах у матери Шанкару утащил в реку крокодил. Женщина, конечно, пришла в полный ужас. Но уже чуть ли не из пасти крокодила он закричал матери: «Если ты мне разрешишь стать отреченцем (саньяси), то у меня начнётся новая жизнь. А если нет, то меня сейчас постигнет дурная смерть (дур марана)». Смерть в зубах животного – это, по индийским представлениям, дурная смерть. Разумеется, мать позволила всё. Крокодил немедленно отпустил мальчика из своей пасти, и он в тот же день ушёл странствовать и искать учителя.
Место, где крокодил схватил Шанкару, и он стал саньяси. Калади, штат Керала. Южная Индия
Шанкара в пасти крокодила. Изображение из храма Шри Ади Шанкара Кирти Стхамба Мандапам.
Калади, штат Керала. Южная Индия
На берегу реки Нармады он встречает Говинду – знаменитого старца, ученика Гаудапады, и просится к нему в ученики: «Склоняюсь перед почтенным Говиндой, моим учителем!». Говинда духом провидел, что к нему придёт ученик, который прославит его, сделает его учение вселенским, всечеловеческим, но он никак не ожидал, что это будет восьмилетний ребёнок.
Река Нармада – одна из самых священных рек Индии. По преданию, Нармада – это пот Шивы, который выделился во время выполнения им аскезы в месте истока реки
Храм Омкарешвар, посвященный Шиве, расположенный на острове реки Нармады.
Под ним находится пещера, где Шанкара встретил Говинду
Изображение Шанкары в пещере под храмом Омкарешвар
Тем не менее, Шанкара скоро постиг всю премудрость великого Говинды. Будучи еще в ученичестве у Говинды, он пишет шиваитские гимны, ряд философских трактатов, комментарии к Брихадараньяка упанишаде, знакомится со знаменитыми Мандукья-кариками Гаудапады и пишет к ним комментарии. Он становится убеждённым адвайтистом. Конечно, современные учёные не могут принять мысли, что ребёнок, в лучшем случае, подросток, мог всё это создать и всё это понять. Но наша задача рассказывать не о том, что было на самом деле – этого мы не знаем, а о том, во что верят. И индийцы в это верят.
Рассказывают также, что в это время произошло стихийное бедствие – страшное наводнение. Река Нармада разбушевалась, вышла из берегов, заливала деревни, и вода уже подступала вплотную к тем пещерам, где жили Говинда и Шанкара. Никто не знал, что делать, даже великий Говинда. Но Шанкара поставил свою чашу для подаяний у входа в пещеру (как вы помните, саньяси ходят с чашей для подаяния, прося какой-либо пищи) и произнёс мантру на заклинание вод. И разлившаяся вода из реки устремилась в эту чашу и исчезла. Река опять вошла в свои берега, и стала спокойна.
После этого Шанкара пишет комментарий на «Брахма-сутры» Бадараяны, которые, как вы помните, с трудом читаются и понимаются, но, благодаря комментариям Гаудапады и особенно Шанкары, они становятся весьма понятными (правда, там уже присутствуют Гаудапада и Шанкара, а не Бадараяна). Потом он пишет комментарии на Бхагавадгиту и основные Упанишады и отправляется в паломничество.
2. Шанкара – странствующий философ
Он идёт на север, в Гималаи, и, по преданию, поднимается на гору Кайласу, где живёт Шива. И там ему является Шива в образе Дакшинамурти («образ, смотрящий на юг») – подателя высшего знания. Потом он совершает паломничество в священный город Бенарес (нынешний Варанаси) и в древнее святилище Бадринатха – города, лежащего, как пишет сам Шанкара, «в тени горы Нилкантха» (действительно, там над городом возвышается гора, отбрасывающая на него тень).
Священная гора Кайлас (санскр. Кайласа Парвата) – обитель бога Шивы
Шива Дакшинамурти. Статуэтка XI в. из Тамилнада, Южная Индия. Париж. Музей Гиме. 17058
Храм Бадринатх – северная резиденция ордена Шанкарачарья, место массового паломничества. Основан как место паломничества в IX веке самим Шанкарой. Построен в XV в., реставрирован в XVIIIв. Бадринатх, штат Уттаракханд
Именно там его находят гонцы, пришедшие из его родной деревни. Дело в том, что, когда он уходил, чтобы стать странствующим аскетом, мать попросила его об одной милости, об одном одолжении: чтобы, когда она будет умирать, он пришёл обратно и утешил её, а после её смерти совершил все необходимые обряды. В то время среди саньяси это было не очень принято – они же полные отреченцы, но Шанкара дал обещание. И вот к нему пришли гонцы и просят его поспешить, потому что его мать умирает. И он пешком отправляется в Кералу (других видов транспорта, кроме собственных ног, у обычных людей тогда не было) и успевает прийти к матери, когда она еще была жива.
И мать ему прямо говорит: «Сынок, я знаю, что ты стал великим учителем, слава о тебе идёт по всему миру. Но ты предлагаешь какое-то очень глубокое учение, которого я совсем не понимаю. Объясни мне его, потому что я боюсь умирать». И Шанкара начинает ей объяснять то, что я сейчас буду объяснять, мои дорогие друзья, вам. Не знаю, как вас, но свою мать Шиватараку Шанкара утешить этим не смог. Для неё это было слишком абстрактно, слишком сложно, и она призналась ему в этом, говоря, что ей от этого объяснения становится только страшнее. И тогда он начинает ей читать свои гимны и даже, как некоторые говорят, прямо сходу сочиняет гимн Шиве.
И, услышав эти гимны, вспомнив свою молодость, когда она получила откровение, что родит великого мудреца, и, поверив до конца милости Шивы, мать успокоилась и в мирном состоянии предала душу Господу Шиве. Тогда Шанкара совершил подобающие обряды, сам зажёг погребальный костёр своей матери, снова нарушив, тем самым, принципы саньяси, но никто не посмел его ни в чем упрекнуть, так как он был величайшим мудрецом и учителем.
Шива – Мритьюнджая (победитель смерти). Изображен погруженным в медитацию, восседающим на престоле в виде лотоса. Индия. XII в. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1991.421
Потом он похоронил своего учителя Говинду, который умер в том самом монастыре над рекой Нармадой, где Шанкара успокоил воды разбушевавшейся реки.
И после этого Шанкара отправляется в странствие по Индии и ведет споры с представителями различных учений. Это то, чем жила тогда Индия –философский, религиозный диспут. Он спорит с буддистами, с мимансаками – последователями пурва-мимансы Кумарилы и Прабхакары, о которых я уже упоминал.
Особенно знаменит спор с домохозяином Манданамишрой, который длился 15 дней. Шанкара ворвался в дом Манданамишры, когда тот готовился к заупокойным священнодействиям, и стал над ним насмехаться. Этот мудрец, в конце концов, возмутился, сказал Шанкаре, что тот неправ, ведет себя неверно, и они вступили в спор. А условием спора было то, что либо Шанкара уберётся куда подальше, либо Манданамишра станет подвижником. И, конечно же, Манданамишра был побеждён, стал подвижником и одним из учеников Шанкары, приняв имя Сурешвара.
После этого Шанкара вновь отправляется в священный город Бенарес, в заупокойное святилище Маникарника («серьга Шивы»). К этому времени относится ещё одна замечательная история его жизни – встреча с чандалой (неприкасаемым). Вы помните, что чандалы – это люди, которые родились от неправильных варновых половых отношений (если, например, у брахманки рождается ребенок, отцом которого является шудра). Такие люди намного хуже шудр, они – неприкасаемые, и в Индии их немало. Граждански и политически они равны остальным индийцам, и закон их охраняет, но религиозно – нет.
Заупокойное святилище Маникарника. Варанаси. Индия
Бхимрао Рамджи Амбе́дкар
(1891-1956), индийский юрист и политик, происходящий из неприкасаемых, борец за их права
И вот, Шанкара встречается с чандалой на улице, и предполагается, что, если такая встреча брахмана с чандалой случайно происходит, чандала должен буквально втереться в стену, исчезнуть, чтобы даже своим видом не осквернить брахмана. Но этот чандала был довольно наглым, он шёл навстречу Шанкаре, как бы не обращая на него никакого внимания. Шанкара возмутился и повелел ему занять подобающее ему место у стены. А тот в ответ ему сказал: «Ты же учишь тому, что все люди суть Брахман? Я – человек, значит, я, как и ты – Брахман. Почему же ты требуешь от меня такое?». И Шанкара устыдился своих слов. Великий учитель, который опровергал крупнейших философов буддизма, лакаятиков и других даршан индуизма, не смог возразить чандале и, напротив, сложил гимн о высшем Атмане, который сияет во всех существах без различия. Это тоже очень важный рассказ, в котором Шанкара предстает уже не сказочным персонажем, а реальным мудрецом, ищущим истину и способным учиться не менее, а, пожалуй, даже более других людей.
Храм Дваракадиши, посвященный Кришне – «владыке Двараки». Со времен Шанкары стал одним из четырех мест паломничества. Дварака, штат Гуджарат
В разных частях Индии Шанкара основывает матхи (ведантистские монастыри, по типу буддийских) – Дварака, Бадаринатха, Пури, Шрингери, Канчи. Он создаёт десять монашеских орденов, из которых сохранились четыре: Бхарати, Сарасвати, Тиртха, Ашрамин, а остальные превратились к сегодняшнему дню в объединения мирян. Он отменил кровавые жертвоприношения и крайности шактизма (о шактизме мы с вами ещё будем говорить). Все, что связано с Шивой, он освободил от культа кровавых жертвоприношений и, в частности, от жестокого культа собакоголового Шивы – Кхандобы. До сих пор последователи Шанкары именуются дашанаминами (daśanāminaḥ) – имеющими десять имен, по числу десяти орденов, десяти корпораций, в которые они объединялись еще при его жизни.
Шива-Кхандоба и его супруга Парвати верхом на коне, сопровождаемые собакой.
Индия. 1800-1805. Британский музей. 1940,0713,0.231
Храм в селении Кедарнатх в Гималаях, штат Уттаракханд, Индия. Главное брожество – Шива Лингам. По преданию, храм был построен Шанкарой, умершим здесь в 820 г.
Умер Шанкара на 33 году жизни в Канчи или Кедаранатхе, или, как говорят другие, поднялся на Кайласу, где воссоединился с Шивой.
3. Шанкара и буддизм
Другой великий адвайтист – Рамануджа, о котором мы с вами будем говорить на следующей лекции, именует Шанкару pracchanna bauddha – скрытым (тайным) буддистом. Но это абсолютно несправедливо, и мы это увидим на сегодняшней лекции. Проповедь Шанкары окончательно вытеснила буддизм из Индии. Упадок буддизма в Индии начался до Шанкары, но при его жизни он еще был достаточно силён. После же Шанкары буддизм для подавляющего большинства индийцев потерял всякое обаяние. Как пишет Вайлинг в своей статье «Шанкара и буддизм», «Шанкара не просто опровергал буддистов, он сыграл свою роль в возрождении индуизма, который еще более ослаблял влияние буддистов на народ» (F. Whaling. Shankara and Buddhism // Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1979, vol.7, N1. – P.35).
Дандекар – величайший знаток индийской философии, так отвечает Раманудже: «Можно сказать, что в своем учении Шанкара представляет философию Гаудапады без намеков на буддистские учения Виджнянавады и Шуньявады» (R.N. Dandekar. Vedanta // ER. XIV, – p. 274).
Сам Шанкара именует буддистов vaināśika-mata (от vināśa – гибель, отсутствие), что условно можно перевести как «нигилисты». Он пишет: «во всех четырех (школах) буддистов единство в суждении об Атмане, они разнятся друг от друга ввиду различий (подхода) к эмпирическому существованию» (Сарва-даршана-сиддханта-санграха 4:4,5). То есть буддисты разнятся в отношении вопроса, есть мир или нет мира, но, с точки зрения Шанкары, представление об анатте (отсутствии Атмана) общее для всех буддистов (на самом деле все чуть-чуть не так [см. учение о пудгале – лекция 116:3], но важно, что сам Шанкара твёрдо это говорил).
В комментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара указывает: «Может быть иногда и появляется сомнение относительно внешнего объекта… “та ли это, или подобная ей (вещь)”. Но никогда не бывает сомнения относительно воспринимающего – “я ли это или только подобный мне”, поскольку ощущается определенное тождество – “я, который вчера увидел, я сегодня вспоминаю”. Поэтому учение отрицающих (атман) непоследовательно» (Комм. на Брахма-сутры 2:2,25).
Если есть преемство восприятия: Я вчера видел, Я сегодня вспоминаю, то кто такой Я? Это Атман. Значит, учение отрицающих Атман непоследовательно. Это важное для нас с вами замечание, поскольку часто – Рамануджа здесь не одинок – Шанкару действительно обвиняют (в том числе, и современные ученые) именно в том, что он отрицает реальность временной протяжённости Атмана. Но, как мы видим, он не отрицает этого, а, наоборот, это для него аргумент против отрицающих Атман буддистов.
Отвечая на знаменитое сложнейшее учение буддизма о пяти грудах (как вы помните, Pañca Upādānakkhandhā это основополагающее для буддизма учение о том, что личности нет, а есть лишь определенные ощущения и состояния [лекция 112:8]), Шанкара указывает: «Когда говорят о появлении частей горшка, предполагается, что существует некий другой агент этого действия (а не только части) (значит, есть горшечник, который когда-то этот горшок сделал, а потом он разбился – А.З.). Если подобный тезис верен, то, когда говорят о появлении горшка, это значит, что в качестве порождающей причины выступают горшечники. Однако, рассуждая о появлении горшка, обычно одновременно не видят горшечников, создавших его, но видят только то, что уже создано (ими)» (Комм. на Брахма-сутры 2:1:18).
Когда в доме стоит горшок, то люди не знают, кто его создал. Они купили его на рынке, а горшечника не помнят, забывают, им вообще нет дела до горшечника, они пользуются горшком. Но, тем не менее, любой нормальный человек понимает, что ни горшок, ни, тем более, куски разбившегося горшка, не существуют сами по себе. Есть мастер, который сделал этот горшок, и таким Мастером является Брахман. А буддисты говорят, что горшок есть, а горшечника нет. Такого быть не может. Вот такие рассуждения, убийственно простые в своей истинности.
4. Два уровня истины
И теперь мы подходим к самому главному в учении Шанкары. До сих пор мы говорили только о биографии Шанкары, о том, что он никакой не буддист, а, напротив, прекрасно оспаривает буддистские истины. А теперь мы переходим к его позитивному учению. О чём же учил Шанкара?
Цель его учения, как и любого индийского учения, как и буддизма, состоит в освобождении от страданий и восстановлении изначального блаженства. Насчёт изначального блаженства у буддистов немного не так, но все остальные, в том числе, и джайны, учат именно так. То есть цель учения – мокша (освобождение).
Джайнский тиртханкара – достигший просветления и вышедший из круга перерождений.
XI в. Гуджарат. Индия. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1992.131
Это учение основано больше на Писании (шрути), нежели на логических доводах (тарка), которые, по Шанкаре, находятся в сфере авидьи, то есть несущностного. Главное для Шанкары – это Писание, и в этом тоже отличие от буддистов, для которых главное – логическое рассуждение, а Веды для них ничего не значат. Упанишады для Шанкары – воплощение высшей правды, и комментарии на Упанишады – это важнейшие его произведения.
Логика, по учению Шанкары, существует для того, чтобы сделать правильные выводы из Писания и опровергнуть противников, а вовсе не для того, чтобы доказать истину саму по себе. Истину доказывает Писание.
В комментариях к «Брахма-сутрам» Бадараяны Шанкара определяет два уровня истины – абсолютный (paramārthika-satya) и эмпирический (vyavahārika-satya). В этом, собственно говоря, суть учения Шанкары.
Абсолютной истиной (=реальностью), является строгая, не постигаемая умом, недвойственность, не ограниченная временем и только интуитивно ощущаемая. Кевал-адвайта – это строгий монизм, строгая недвойственность (двайта – это «два», «а» – отрицательная частица. Кевал – строгая, полная).
Давайте на минуту представим себе, что такое «интуитивно ощущаемое». Попробуйте потихоньку снимать оболочки вашего повседневного опыта с окружающего мира. И так, снимая оболочку за оболочкой, вы придёте к тому, что есть «горшечник», есть Творец, Брахман (или Брахмо – ср. рода), не имеющий качеств (nirguṇa), потому что все качества так или иначе связаны с творением, с нашим восприятием сотворённого (вокруг нас и нас самих). Этот не имеющий качеств Брахман –не пустота (шунья), как учат буддисты, а непознаваемое сознанием, и, поскольку это не познаваемо сознанием, оно кажется пустотой. А на самом деле это – чистое бытие (сат), чистое сознание (чит) и чистое блаженство (ананда). Все это не является атрибутами (=качествами) Брахмана, но все это вместе составляет Его суть.
Брахман – это чистое сознание, чистое бытие и чистое блаженство. Это бесконечно близко к Платону с его учением о трансурании, о высшем наднебесном божественном бытии, о высшем Нусе, который также есть чистое бытие, чистая красота и чистая правда. Платон подбирает немного другие слова, но, по сути говоря, у него это тоже не атрибуты Бога, а Он Сам (нельзя сказать, что есть Бог, а есть Его правда, есть Бог, а есть Его явленное нам бытие – нет, это и есть Он).
А что же такое мир (джагат) – бытие, которое мы воспринимаем? Мир как космос, как вселенная? Это, для Шанкары, интерпретация Брахмана в системе времени и пространства. Время и пространство – не категории Брахмана, Брахман находится вне категорий времени и пространства, но это из него исходящие категории, в которых возникает бытие. Это сложный момент даже для самого Шанкары.
Для объяснения этого он пользуется уже хорошо нам известным образом, который очень любили индийцы эпохи даршан: мир укоренен в Брахмане, как кажущаяся змея укоренена в веревке, которую принимают в темноте за змею. Лежит веревка, а человек, идущий по дороге, шарахается, принимая ее за ядовитую змею. Так же точно людям лишь кажется, что они живут в мире, а они живут в Брахмане. Явление мира из Брахмана – виварта, некая видимость. Высшая реальность не проявляет себя во множестве форм, она только может казаться множеством форм. Мир (джагат) не является абсолютной реальностью, – абсолютная реальность – это Брахман, – но он и не полностью иллюзорен. Мир обладает эмпирической надёжностью.
Ошибка европейской философии второй половины ХIХ века – скажем, Шопенгауэра и даже Кьеркегора, которые, увлекаясь только что открытой индийской философией, говорили об иллюзорности мира, – в том, что мир не иллюзорен в нашем (европейском) смысле слова, он обладает эмпирической надёжностью, обладает системой причинно-следственных связей, не обладает он лишь абсолютной реальностью. Абсолютной реальностью обладает только Брахман, а мир истекает из него, и мы принимаем его за реальность, даже за абсолютную реальность, как мы принимаем верёвку за змею или перламутровую раковину – за кусок серебра. То есть Брахман – абсолютная реальность, а мир не реален сам по себе, но реален постольку, поскольку он представляет собой Брахмана во времени и пространстве.
Давайте послушаем Дандекара, который понимает это лучше других, прекрасно зная при этом европейскую философию: «Шанкара предлагает учение феноменализма без апелляции к нигилизму или субъективному идеализму» (ER. XIV. – P. 739). Короткое, но очень точное определение.
Мы видим феномены – мир для нас, используя категории Канта, – но есть Бог в Себе, Который эти феномены являет. Не о каждой вещи мы будем говорить как о вещи в себе, а лишь об одной – о Брахмане, Который являет Себя множеством вещей для нас. Вот это явление всего для нас из одной вещи в себе и есть, по Шанкаре, категория майи.
Как вы помните, майя – это двусмысленное слово. Для европейцев, майя – это энергия, сила (отсюда название месяца – «май», когда всё цветет, земля прорастает колосьями и травами), то, что дает всему бытие. А для индийца это одновременно, как мы бы перевели, иллюзия, мираж, но очень своеобразный мираж. Это мираж, который даёт всему бытие. То есть, в конечном счёте, это всё-таки сила, и Бог – это майюн, Он полон сил. Когда Шанкара называет всё в мире, кроме Брахмана, майей, он говорит о том, что всё в мире – Его явление, Его радиация, Его постоянное излучение.
В православии есть учение о том, что Бог познаваем в Своих энергиях (учение Григория Паламы). Немного перефразируя, можно сказать, что весь мир – энергии Бога. А разве это не так? Кем сотворен мир? – Богом. Весь мир – энергии Бога, и мы познаем Бога через Его энергии, которыми, в том числе, являемся и мы с вами. В этом смысле, осознание себя отличной от Бога частью мира – это иллюзия, а осознание себя частью Майюна, Творца майи, Бога, Брахмана – это истина. И в этом – мокша, спасение.
Св. Фома Аквинский. Джусто де Менабуои (1363). Художественный музей Джорджии. K-1122A
Вот эта логическая нить делает Шанкару Фомой Аквинским Индии. Он тоже сумел логически доказать, казалось бы, совершенно логически не вырисовываемое в многообразии индийской религии. И, кстати говоря, Шанкара сделал это для Индии почти на полтысячелетия раньше, чем Фома Аквинский (1225-1274) для Европы, для католического мира.
5. Брахман-Ниргуна и Брахман-Сагуна
Следующий важнейший принцип для Шанкары – это Сумрадхана – совершенное тождество Атман-Брахман.
Брахман – это бытие per se, или, как сказал бы греческий философ, to ontos on. Но и в этом мире времени и пространства Брахман не отсутствует. Как абсолютное бытие Он чужд этому миру, но как майюн Он – часть этого мира, и как часть этого мира Он – Ишвара (Господь, личный Бог), которого чувствует каждый. Именно Ишвару почувствовала мать Шанкары Шиватарака в тот момент, когда ей, умирающей, пел гимны её сын.
Единство мира – в Ишваре. Мир очень многообразен: люди различаются цветом кожи, языком, мировидением, варной, есть множество животных, растений, птиц. Но все это соединено в Того, Кто излучает всё бытие, которое и есть Он, и нет другого.
В этом смысле, характерны слова Бхагавадгиты:
«Всюду равным внутри этих тварей
пребывает великий Владыка,
среди гибнущих Он не гибнет;
кто так видит — поистине видит.
28. Ибо, если он видит Владыку
всюду в мире одним и тем же —
Атман атманом он не унизит;
потому — высшей цели достигнет.
29. Тот, кто видит, что действия, Партха,
совершает лишь пракрити всюду,
и кто Атман лишь в недеянье
созерцает, — тот истинно видит»
(Бхг. 13:27-29. Перевод В.С. Семенцова).
«Истинно видит» – значит, он видит Владыку не Творцом всего, а сутью всего. Всё есть Владыка. И этот Владыка мира – Ишвара. Но Он же, как абсолютное чистое Бытие, – Брахман – to ontos on.
Шанкара говорит о двух уровнях реальности – абсолютной – Брахман, и реальности в явлении, в майе – Ишвара. Для Шанкары Ишвара – это Шива, личный Бог. В абсолютном смысле никакого Шивы нет, есть лишь Одно – Божественное Оно. И истинно видит тот, кто созерцает Его в Его недеянии, а не в действиях этого мира, потому что время и пространство всегда требуют действия, и, как бы аскет ни уходил в глубокую аскезу, пока он в этом мире, он всё равно действует – встает, садится, ложится, ест и т.д., но при этом он – во Владыке.
Четырехрукий Ишвара Шива. VIII-IX вв. Индонезия. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 2004.556
Вот это – главное в учении Шанкары: два уровня реальности, абсолютно связанные друг с другом. И поэтому причина и следствие тождественны (карья-карана бхеда): «Они, причина и следствие, не суть другие, не различна одна от другого» (Шанкара, Брахмасутра-бхашья [комм. к Веданта-сутрам Бадараяны] 2:1,14).
Причина и следствие – это одно, поэтому Брахман субстанционально тождественен миру.
Приведу в пример такой, я бы сказал, не очень индийский образ, но, быть может, он нам поможет. Брахман – это мастер, скажем, писатель. А мир – это роман, который он написал. Этот роман – только писатель, в нем нет ничего не от гения автора. «Война и мир» – это только Л.Н. Толстой. Но сам писатель намного больше своего романа, поэтому слова Л.Н. Толстого «весь я в моих писаниях» неверны. «Война и мир» – это ничтожная часть великой души великого человека, прожившего более 80-ти лет и написавшего много других произведений, жившего другими радостями и горестями. Не будем входить подробно в жизнь Льва Николаевича Толстого, но он всю жизнь искал, ошибался, становился другим. И вот в какой-то момент он создаёт «Войну и мир», и даже когда он писал «Войну и мир», он всё равно жил не только «Войной и миром», он жил ещё и своей женой, и своими детьми, политическими проблемами, своими интересами. Конечно, как человек он ограничен. Но, тем не менее, в «Войне и мире» нет ничего, что не Толстой, а Толстой бесконечно больше «Войны и мира».
Можно сказать, что «Война и мир» – это обладающий предикатами Лев Николаевич Толстой. А Лев Николаевич Толстой вне своих писаний, в своём внутреннем бытии, – это Брахман без предикатов, Брахман Сам по Себе (ниргуна), который непостигаем.
А Брахман с предикатами (если угодно, «Брахман-роман») – сагуна. А мы, дорогие друзья, – не что иное, как герои этого романа – Андрей Болконский, Наташа Ростова, маленькая княгиня, Пьер, Наполеон, Александр Благословенный… Мы – эти герои, и мы, естественно, живем в нем, в Толстом, и других нас нет, мы имеем то бытие, которое он нам дает и вне которого мы жить не можем. Наташа Ростова может выйти замуж за Болконского, потом за Пьера, но она не может выйти замуж за Наполеона, она не может даже этого захотеть, потому что Толстой этого не написал.
Все эти примеры, конечно, очень условны, очень схематичны, но они дают нам возможность отдохнуть от чёткого, сложного, но при том и очень простого, ума Шанкары. Он не пытается напустить много тумана, он рассуждает очень ясно.
Итак, Брахман, обладающий предикатами (сагуна) – это Лев Николаевич Толстой с его романами, а Брахман без предикатов (ниргуна) – это Лев Николаевич сам по себе, но только Лев Николаевич абсолютный, и роман тоже имеет абсолютный характер, безотносительно к тем параметрам вкуса, эпохи, которые есть у конкретного писателя.
Относительная истина (вьявахарика) ведет речь о творении мира, совершенствах Сагуна-Брахмана – качествах Брахмана или Ишвары, о свойствах и атрибутах человеческих душ (джива) и т.п. А абсолютная – ни о чем не ведет речь, это Брахман в Самом Себе. Его невозможно ни изречь, ни помыслить, можно только интуитивно почувствовать, что Он есть.
Шанкара говорит: «Не вечно всё, что подвержено изменениям» (комм. к Брахма-сутрам 2:2,34). Вечно только Неизменяемое, а в этом мире все подвержено изменениям – все течет, все меняется. Поэтому, как указывает Макс Мюллер в «Шести системах индийской философии», в Адвайте «Ишвара существует, как и всё другое, только феноменально, а не как абсолютно реальное. Ему приписываются самые важные деяния, и чем бы Он ни казался, Он всегда есть Брахман. Когда Он олицетворяется могуществом авидьи, он управляет миром, хотя этот мир и феноменален, и определяет награды и наказания, хотя не он их причина. Они производятся, создаются самими действиями (существ). Но через милость Его за делами всегда следует награда, и, наконец, человек достигает истинного знания и мукти (освобождения), хотя это мукти необходимо включает в себя исчезновение Ишвары как чисто феноменального Бога» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. С.171).
Это очень верное, в системе европейской философии, высказывание Макса Мюллера. Действительно, Ишвара нас ведёт к Самому Себе и исчезает, как танцовщица-пракрити в Санкхье. Когда мы открываем свою тождественность Брахману – tat twam asi, Ишвара исчезает.
А вот дальше М. Мюллер уже позволяет себе некое обобщение в духе современной ему европейской философии второй половины ХIХ века: «Наше знание о Брахмане может быть только сознанием Его как нашего собственного субъективного Атмана, или «я»» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 170).
Но Шанкара как раз старается всячески избежать этого. Для него эмпирическое «Я» – ни в коем случае не Брахман, потому что эмпирическое «Я» безусловно несовершенно, соединено с пространством и временем, как бы себя ни совершенствовал аскет. Эмпирическое «Я» не может быть Брахманом в абсолютном смысле, реально, но может Им быть феноменально, в явлении, через Ишвару. Когда мы говорим о ком-то, что это «Божий человек», это значит, что у нас есть ощущение, что этот человек действительно в Боге, но сам-то этот человек знает, насколько он еще далек от этого. Поэтому суждение, что наше «Я», наш «субъективный Атман» – это Брахман, неверно. Для этого как раз необходим Ишвара.
Представление, что есть некий идеальный ты, но это не ты реальный, не свойственно ни Шопенгауэру, ни Ницше, ни другим европейским философам, за исключением, быть может, Кьеркегора. Но этот идеальный «ты» – это и есть Ишвара, и это лишь проявление Того, что вообще непознаваемо. Ты есть То, хотя в реальности это совсем не так.
И сам Шанкара в своих стихах это очень ясно показывает:
«Как ростки вьюнка цепляются за дерево,
как игла тянется к магниту,
Как добродетельная женщина влечется к повелителю,
а лиана льнет к стволу,
Как река бежит к океану,
так разум стремится к лотосовым стопам
Пашупати.
Когда же он достигает их, –
это и есть сопричастность»
(Шанкара. Шивананда-лахари, 61).
То есть мы стремимся к тому, чтобы соединиться с Богом, стремимся и иногда получаем эти опыты. Но только когда мы с Ним соединимся воистину, только тогда мы достигнем сопричастности Ишваре, Который раскрывает нам абсолютную реальность, реальность высшего уровня, реальность Брахмана.
6. Спор Шанкары с локаятиками
Оппоненты Шанкары – материалисты локаятики, учили, что душа тождественна телу (dehātmavāda ). Как говорит Шанкара, в этом они подобны простецам (prakṛtā janāḥ) – людям, которые вообще не видят божественного. Локаята – единственная в Индии школа, отказавшаяся принять учение о карме и сансаре. Локаятики учили, что сознание – как алкоголь в браге или красный цвет при жевании бетеля с известью, оно возникает из иных сущностей, и само по себе не существует.
Как пишет Шанкара, учение локаятиков сводится к тому, что «с помощью доступного восприятию – земледелия, скотоводства, торговли, государственной политики, управления и других подобных занятий – пусть мудрый всегда вкушает блаженство на земле» (Сарва-даршана-сиддханта-санграха 2:15.).
На это Шанкара им отвечает: «существуют шесть праман (источников познания); они относятся к тому, что называется феноменальной практикой и не применимы к Атману» (Сарва-даршана-сиддханта-санграха 12:85-86). То есть Атман не может восприниматься из феноменальных практик, Он вне их. И когда мы считаем, что Он и они – одно, это глубочайшая ошибка.
Атман – это основа сознания (caitanya vidyā), и у него нет ничего, помимо сознания. В Атмане нет ни частей, ни атрибутов. Поэтому о Брахмане и говорится в Брихадараньяка упанишаде – neti, neti (не то, не то) (Брх.Уп.2:3,6). «Посредством снятия всех различений… здесь говорится о том, что лишено каких бы то ни было характеристик, будь то имя, форма, действие, род или качество» (Комм. Шанкары к Брх.Уп. 2:3,6).
7. Учение о видимости (виварта-вада)
Существует глубинная несоразмерность (apramātṛtva) Брахмана и остального мира. Брахман – это абсолютная реальность, а остальной мир –реальность относительная, эмпирическая, от Брахмана истекающая.
Если вы помните, в одном месте «Архипелага ГУЛАГ» Солженицын дает совершенно практическую рекомендацию: если вы попали в руки ЧК, и вас будут пытать и мучить, вам надо четко осознать, что ваше тело – не вы. Мучают ваше тело, и вам больно в силу того, что ваше тело соединено чувствилищами с вашим Эго. Но Эго – это не ваше тело, лишь чувствилища создают феномен мучения. Ваше же Эго свободно от всех мучений. Конечно, это далеко не учение Шанкары, но, тем не менее, это подступ к нему. Весь этот мир – с мучениями ли, с удовольствиями ли, неважно – это не вы. Вы одно с Брахманом. А этот мир – лишь явление Брахмана, Его проявление во времени и пространстве.
Но если Брахман прост, как Он может быть Творцом мира? А Он и не является Творцом мира, потому что в Адвайте мир не возникает из ничего. Мир и Брахман – одно.
Адвайта принадлежит к традиции саткарья-вады – следствие в латентном состоянии уже содержится в причине (мир присутствует в Брахмане). «Следствие – только словесная форма, оборот речи» (Комм. к Брахма-сутрам 2:1,14). Отсюда адвайтистское учение о видимости – vivarta-vāda.
Нам кажется, что мир есть сам по себе. Но мир – это только Брахман во времени и пространстве. Майя – лишь покров и трансформация Высшего Брахмана (nirguṇa-brahma), который всегда самотождественен и един. Майя создает и иллюзию многообразия индивидуальных душ. В основе каждой из индивидуальных душ – Атман, тождественный Брахману.
«Невозможно отрицать Атман, ибо отрицающий его сам есть Атман» (Комм. к Брахма-сутрам 1:1,4), – говорит Шанкара буддистам. Кроме того, Атман утверждается Писанием. От чтения священных текстов возникает неудержимое желание познать Брахмана (brahma-jināsā), отождествиться с Ним, ибо Брахман – не авидья (неведение), а видья (знание). Именно поэтому человек стремится отождествиться с Брахманом – не остаться в мире незнания, где существуют и время, и пространство, и сансара, и переселение из одного тела в другое, а войти в тот мир, где есть абсолютное знание и где уже нет ни времени, ни пространства, ни сансары – ничего, причиняющего страдания.
Об этом говорят и Священные тексты – āgama, как их именует, по южноиндийской традиции, Шанкара: «Даже если кажется, что во многих областях рассуждение хорошо обосновано (логически), все же в области, о которой здесь говорится, рассуждение не может быть избавлено от упрека в необоснованности, ибо невозможно знать эту тайную природу сущего без священных текстов, повествующих о связанности и освобождении» (Комм. к Брахма-сутрам 2:1,11).
«Веда не нуждается в доказательствах. Её авторитет не требует никакой поддержки (праманья нирапекша). Она есть прямое свидетельство света». Священный текст – прямое свидетельство Брахмана, и, соответственно, света, но видеть его нельзя, его можно ощущать. Как можно, – задается вопросом Шанкара, – «видеть свидетеля виденья… или помыслить то, что пронизывает собою мысль»? (Комм. к Брх. Уп 3:4,2). Понятно, что это невозможно.
Шанкара очень четко отличает от двух уровней реальности – высшего (pāramārthika) и феноменального (vyāvāharika) – ошибки видимости (prātibhāsika). Скажем, утверждение, что земля плоская, солнце вращается вокруг земли, или что черные люди хуже белых, или белые хуже черных – все это ошибки видимости, нравственные или физические.
Ошибки не относятся к двум уровням реальности, и поэтому эмпирический, феноменальный уровень реальности – это не ошибка. Это очень важно понять. Так же, как Ишвара – не ошибка. Но это лишь излучение, а от излучения мы хотим войти в Излучающего. Что же касается ошибок, то это наши ошибки, это то, чего на самом деле нет: земля не плоская, солнце не вращается вокруг земли, чернокожие ничем не хуже белокожих. И поэтому ошибки видимости не имеют никакого отношения к феноменальному уровню реальности, они – его искажение. Сам же феноменальный уровень не определим в категориях реального и нереального, но он, в отличие от пратибхасики, не ведет к ошибке. Это не мираж или сон, а явление истинного в доступных для нас формах.
Сам же по себе Брахман непознаваем: «Действие, – пишет Шанкара, – направленное на свой собственный источник, не может быть (помыслено) непротиворечиво, ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Комм. к Брахма-сутрам 3:54). Основа сознания не может сделаться собственным объектом – это важный гносеологический принцип.
8. Концепция авидьи-майи в Адвайте
Во многом спорящий с Шанкарой Рамануджа подчеркивает большую важность открытия авидьи как важнейшего, я бы даже сказал – положительного, принципа, потому что феноменальный мир – это авидья, и только абсолютный Брахман – видья, но Он непознаваем. Рамануджа пишет: «Для Адвайты невозможность понять авидью – ее украшение, а не недостаток. Человек, пытающийся понять, что такое авидья, подобен тому, кто желает разглядеть мрак при помощи горящего факела».
Авидья – это наше бытие, излучение Брахмана. Но, пока мы в этом мире, мы не можем понять авидью, которая есть тот «природный» субстрат, что впитал в себя часть реальности Сагуна-Брахмана. Мы не можем увидеть мрак, но мы можем понять, что он есть.
Позднее авидья предстает уже как свойство индивидуального сознания, а майя – как творящая сила Господа, Ишвары. Но у Шанкары авидья и майя тождественны, потому что видья – это Брахман Сам в Себе. Пытаясь объяснить это, Шанкара пишет: «Подобно тому, как пространство разделено ограничениями (упадхи) в виде (стенок) горшков и прочего, Бог определяется именем и формой – созданиями авидьи» (Комм. к Брахма-сутрам 2:1,14).
Имя и форма – это создания авидьи. Поэтому, когда мы говорим, что Бог – это то-то и то-то, – это авидья. Правильное указание на Бога (видья) – это neti – neti (не то, не то), то есть апофатическое богословие.
В то же время, Брахман присутствует во всём, Он является причиной всего. Шанкара объясняет это очень просто: «Хотя (всё) лишено различий и не существует до (возникновения), для творога имеется некоторая преимущественная склонность (atiśaya) в молоке, а не в куске глины… Но тогда благодаря существованию такой преимущественной склонности рушится учение асаткарья-вады (когда следствие не содержится в причине – А.З.) и упрочивается учение садкарья-вады (когда следствие содержится в причине – А.З.)» (Комм. к Брахма-сутрам 2:1,18).
То есть причиной творога является молоко, а не глина, и причиной пирожков являются тесто и мука, а не снег.
«Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до своего проявления в именах и формах» (Комм. к Брахма-сутрам 2:1,17).
Что значит – «уступая обычным представлениям»? Согласно обычным представлениям, причина мира существовала в самом Брахмане, но мир создан, благодаря Брахману, как майя, как некая относительная феноменальная реальность, и до своего проявления в именах и формах он не существовал. А Шанкара учит необычным представлениям – он говорит о первоначальном вечном единстве мира.
«Ведь у качества, покинувшего свой субстрат, исчезла бы сама способность служить качеством» (Комм. к Брахма-сутрам 2:3,29). Если любое творение этого мира – не Брахман, оно не может быть, прерывание связи с Источником бытия означало бы исчезновение самой способности к бытийности.
«Собственная сущность восприятия – это и есть наш Атман, – объясняет Шанкара. – Так установлена у Атмана отличная от тела природа. Вечность же Атмана основана на (вечности) восприятия, поскольку сущность его едина (с Брахманом)» (Комм. к Брахма-сутрам 3:54).
Множественны лишь отражения Атмана в дживах, но сами дживы – это Единый Брахман.
Сейчас я вам прочту очень важный комментарий Шанкары к «Брахма-сутрам», который, как я думаю, сущностно главный в его рассуждениях.
«(Брахман) проявляет через немыслимую силу одной лишь своей реальной сущности непроявленные, отличные от своей природы имена и формы (нама-рупа), составляющие семя мира, поддерживаемые Его природой, не определимые ни как имеющие Его сущность, ни как отличные от неё, к тому же познаваемые Им Самим» (Комм. к Брахма-сутрам 2:2,26).
Мы не можем сказать, что нечто имеет сущность Брахмана, образ и подобие Брахмана, или не имеет этого, а само по себе существует как созданное Брахманом, потому что это не образ Брахмана и не творение Брахмана, а Сам Брахман. Но через немыслимую Его силу оно создается в системе пространства и времени как нама-рупа, как имеющее имена и формы.
Объясняя это, М. Мюллер пишет: «Для последовательного ведантиста понятие «личности» бессмысленно, в этом термине нет сути и он не несет в себе никакой идеи бытийности за пределами четырех углов его (Шанкары) схемы философии – Аз есмь Ты, Ты еси То. Брахман и индивидуальная душа (Атман) человека суть одно и то же, и Атман вовсе не является личностью ни в обыденном, ни в интеллигибельном смысле слова. Мокша (спасение) – припоминание этого. … Основное учение Шанкары – абсолютное тождество индуистской души Атмана и Брахмана… Он, и, по его мнению, также и Бадараяна, не признавали реальности Атмана как индивидуальной души (джива) и мира, как он представляется нашим чувствам. Для него реальность души есть Брахман, а Брахман только один. Другие же, прибавляет он, допускают реальность и дживы» (М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 187).
Понятно, кто эти другие – все, кроме буддистов.
Объясняя вот эту суть учения Шанкары, Н.В. Исаева продолжает: «Для Шанкары высший Брахман чист и лишен формы (arūpa); все временные «качества», «формы» и «свойства» Брахмана привносятся извне, все они суть внешние наложения, посторонние, привходящие (agantuka) характеристики, налагаемые на чистое сознание нашим резонерским рассуждением или замутненной чувственностью» (Н.В. Исаева. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму. М.: “Ладомир”, 1996. С. 10).
Хорошо, но я был бы чуть-чуть осторожнее, чем Наталья Васильевна. Резонерские рассуждения и замутненная чувственность – это ошибка, а здесь речь идет не об ошибке. Ошибка – это если мы видим проявления как существующие сами по себе (сотворенные Брахманом или всегда бывшие, как у локаятиков – неважно), но не видим их как явления Брахмана. Если же мы видим в этом эмпирическом мире надежность и логичность, если мы знаем, что причины вызывают следствия, и что все это – майя, но не иллюзия, а сила Брахмана, который являет Себя, то тогда мы на верном пути.
В другой своей книге Н.В. Исаева пишет: «Джива, ложно отождествляющая себя со свойствами «внутреннего органа», в системе Шанкары обладает сходным онтологическим статусом с Ишварой; приписывание качеств душе или Богу берет начало в мифологически истолкованной истории развертывания авидьи» (Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия, с. 91).
В этом достаточно сложном определении Наталья Васильевна говорит о том, что «внутренним органом» Брахмана джива считать себя не должна. Она должна считать себя не органом Брахмана (у Него нет никаких органов), а Самим Брахманом (в отличие от христиан, которые могут молиться о том, чтобы стать рукой Божьей, глазами Божьими и т.д. В простонародье такие молитвы могут читать и адвайтисты, но это идет вразрез с учением Шанкары).
Сам Шанкара объясняет: «Вечность этой дживы постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы (свойственны) неизменному Брахману, (могущему) выступать и как Брахман, и как индивидуальная джива» (Комм. к Брахма-сутрам 2:3,17). То есть – tat twam asi, ты то еси. Наш Атман и Брахман – одно.
«Брахман – это основа видимой, кажущейся Вселенной, чьи многообразные свойства временно (вот суть времени – А.З.!) «накладываются» на Него, – объясняет Н.В. Исаева. – Онтологический статус феноменального мира – порождения майи – промежуточен, принципиально не определим. Только реальность дживы по своей сути не нуждается в оговорках, только душа, изначально тождественная высшему Брахману, может быть обозначена как sat – (реальная). Душа вездесуща (vibhu) и всепроникающа (sarvagata) как Брахман, хотя, конечно, эти характеристики не стоит трактовать буквально, поскольку джива в Адвайте вообще не может трактоваться по принципу субстанции» (Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия, с. 116).
То есть не джива имеет эти качества, а Брахман имеет эти качества. А джива – это Брахман в нашем феноменальном мире. Множественность душ относится только к уровню эмпирического бытия. Она связана с предшествующим развитием мира (pariṇāma), который всецело в сфере авидьи, майи. Этот исторический мир наделил душу индивидуальностью – сжатой историей ее прошлых рождений. Сама сансара – это авидья, но в реальности это – Брахман. Если мы, говоря: «Аз есмь Брахман», считаем себя какой-то самоспекулирующей реальностью, если мы осознаем свою связь с Брахманом как одного с другим, мы оказываемся в состоянии ошибки. «Аз есмь Брахман» верно только до той степени, пока «Я» это «Он» – «ты еси То».
Поэтому Шанкара объясняет: до тех пор, пока Атман находится в рамках системы тело-разум-чувства, невозможно полное единство-поглощение (sarvathā-aikyam) между ним и Брахманом, есть только неразличение подобия, как между отражением (пратибимба) и отражаемым первообразом (бимба). «Душа лишь отражение высшего Атмана» (Комм. к Брахма-сутрам 2:2,20).
9. Спасение в Адвайте
Используя поэтические образы, Шанкара ведет нас к Шиве. В «Шивананда – лахари» он пишет:
«Как пловец, увлекаемый течением,
желает достичь берега,
Как усталый путник желает тени,
как боящийся дождя – убежища,
Как гостю нужен хозяин,
бедняку – милосердный,
Как бегущий тьмы мечтает о светильнике,
а бегущий холода – об огне,
так желанны разуму лотосовые стопы Шивы,
попирающие страх, –
достигни же их легко и быстро!»
(Шивананда – лахари, 60).
Линга, найденная в Хараппе в 1940 г. Возраст находки – более 5000 лет
Лингам с лицом Шивы. Волосы украшены лежащим полумесяцем – знаком Шивы.
VII в. Кашмир. Индия. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1989.150
Шивалинга. VII-VIII вв. Южный Таиланд. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1992.150.3
Вот теперь важно вспомнить о том, что совершенно не случайно именно Шива Дакшинамурти – вселенский наставник, стал Ишварой Шанкары. Безликий Бог из сострадания принимает различные формы. Разрушение для него – это освобождение истины, освобождение от иллюзий, освобождение, если угодно, от эмпирики и восхождение к абсолютной реальности.
С другой стороны, Шива – творец иллюзорного мира. Еще со времен Хараппы он имеет образ лингама – мужского полового органа, который есть образ создания новой жизни, бытия, широко используемый шиваитами. Мир творит Шакти (сила или, если угодно, майя Шивы), оплодотворенная Шивой. Отсюда – любимая категория шиваитов йони-лингам – соединение мужских и женских половых органов. Это то, что создает эмпирический мир.
Шива и Парвати (Ума Махешвара). Парвати (Ума) держит зеркало и показывает Шиве его собственное отражение. IX в. Восточная Индия. Нью-Йорк. Музей Азиатского общества. 1979.014
Шива и Парвати (Ума Махешвара). IX-X вв. Индия. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1978.541
Наскальный рельеф йони-линга. Шиваитский храмовый комплекс Прасат Преа Вихеа (Prasat Preah Vihear). XI в. Камбоджа
Ардханаришвара – андрогинная форма божества Шивы и его супруги богини Парвати.
Камбоджа. VII – VIII вв. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1993.387.4
Но для шиваита важно не то, что этот мир создан соединением Брахмана и Его майи, а то, что он ведет от эмпирического к единственному абсолютно реальному. То есть важен именно обратный путь.
Шива носит ожерелье из черепов. Иногда Паравати – Шакти Шивы, тоже носит такое ожерелье. Почему? Потому что черепа – это образ умирания иллюзии и умирания множественности. Черепов много, но это уже не живые люди, это образы мертвенности. Множественности нет.
Богиня Бхайрави (аспект Парвати) и Шива (в образе почитателя) с гирляндами из черепов на шеях. Индия. 1630-1635. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 2011.409
Шива поддерживает существование мира медитацией на шкуре тигра на горе Кайлас. С пучка его волос – джата – нисходят воды Ганга. Но важно то, что Шива создает этот мир, чтобы он, этот мир, не забыл о том, кто – Горшечник (вспоминая старый образ Шанкары), чтобы он помнил за горшками своего Горшечника.
Шива и Парвати восседают на тигровой шкуре. Внизу – бык Нанди. XVIII в. Индия.
Нью-Йорк. Метрополитен-музей. L.2018.44.16
Нисхождение Ганга. Рельеф из храмового комплекса в Махабалипураме. VII в.
Шива – владыка танца (Натараджа). В его самом знаменитом храме Тиллай Натараджа в Чидамбараме (Тамилнад) главный танец – тандава. Насчитывается 108 танцев Шивы, но тандава – самый главный из них. Этим экстатическим танцем Шива разрушает мир, не оставляя места иллюзиям. И вот тогда, дорогие друзья, наступает возможность спасения.
Шива – Натараджа (Владыка танца), танцующий тандаву. Правая верхняя рука Шивы держит барабан дамару, имеющий форму песочных часов, символизирующий первые звуки творения. Верхняя левая рука держит Агни – Огонь, который разрушит вселенную.
XI в. Тамилнад. Индия. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 1987.80.1
Изображение танцующего Шивы (Шивы-Натараджа) из пещерного храма Бадами (пещера 1). Бадами, штат Карнатака. Индия. 550 г.
Шива, танцующий тандаву. Храм Хойсалешвара. XII в. Карнатака. Индия
Храм Тиллай Натараджа в Чидамбараме. Тамилнад
Барельефы из храма Тиллай Натараджа с изображениями танцующих фигур, демонстрирующих каждую из 108 танцевальных поз
Барельеф из храма Тиллай Натараджа
Барельеф из храма Тиллай Натараджа
Для Шанкары адхикара (компетентность ученика) это нитья-анитья-вивека (различение между вечным и временным, то есть отличие эмпирического от абсолютно реального). Отречение от мира – вайрагья – это не бегство от мира, не, тем более, презрение к миру, а это мумукшуктва – горячее стремление к освобождению (Шанкара. Брахмасутра бхашья 1:1,1).
Мокша (освобождение) превосходит небо (сварга). Мокша, по Шанкаре, это не обретенье чего-то, чего нет у человека, но осуществление подлинной своей сущности, это отождествление Атмана с Брахманом (Брахмасутра Бхашья 3:4,52), возвращение jivātman к brahmātman, множественности к Единому (Шанкара. Вивекачудамани (Бриллиант в венце различения) № 574).
«Душа, тождественная высшему Брахману, – объясняет Н.В. Исаева, – не действует и не вкушает, а состояние деятельности порождено ее преходящими «телесными» орудиями» (Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия, с. 119).
«Телесные» орудия – это не только наши руки и ноги, но и наши чувства – все, что не есть «Я». Это то, о чем говорил Солженицын. Каждый из нас может поставить эксперимент: когда вы находитесь в кресле у стоматолога, и вам лечат зуб, подумайте, что зуб – это не вы, что неприятное чувство, которое вы испытываете, это лишь связь, тонкая ниточка между телом и вами. Но вы – не тело. И когда вы поймете, что вы – совсем не плоть, вам легче будет владеть собой в этой неприятной ситуации. Я предлагаю вам сделать это только для эксперимента, чтобы понять систему Шанкары более ясно. Конечно, мы, как люди западной культуры, видим мир в иных категориях, но ради такого экспериментального действия это можно применить.
Что же касается Шанкары, то для него вся эта система чувствилищ –инструменты, и поэтому он даёт такой образ: «В этом мире плотник несчастен, когда в руках у него инструменты – топорик и прочее (несчастен, потому что он должен работать). Только вернувшись домой, сложив инструменты, довольный, бездеятельный и незанятый – счастлив. Так и Атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем и несчастен. Но тот же Атман, для уничтожения усталости войдя в самое себя, в высший Брахман, свободный от причин и следствий, бездеятельный, – счастлив и пребывает самосветящимся, ясным» (Комм. к Брахма-сутрам 2:3,30).
Как объясняет Н.В.Исаева, полемика с буддистами была важна для Шанкары не столько ради победы над ними, а «главной целью Шанкары было использование критической аргументации (против буддистов – А.З.) для подведения к онтологическим воззрениям самой адвайты, где причинность непосредственно связана с представлением о Брахмане как основе мира, а также с концепцией творения (творения не как создания, а как излучения – А.З.)» (Н.В. Исаева. Шанкара и индийская философия, с. 92).
Шанкара, как и другие шиваиты, в отличие от вишнуитов, утверждает, что в теле уже можно обрести свободу, то есть возможен дживанмукти – свободная джива, свободный дух, и это еще до того, как он перестал быть отдельным существом и соединился с Брахманом. Вот как Шанкара описывает это состояние дживанмукти в «Вивека-чудамани»:
«Радующийся неистощимым постоянным блаженством, он (джива) не печалится и не ободряется чувственными вещами, и не тянется к ним и не бежит от них, но всегда пребывает внутри себя и радуется в себе. Дитя играет, забывая и голод, и боль телесную, подобно и муж, осознавший блаженство (истинной) реальности, без мыслей “я, моё”, и он счастлив… Без богатства он всегда доволен, без помощников – всегда мощен, без наслаждения внешним он доволен вечно. Ничего не имеющий, он смотрит вокруг, как обладатель всего. Делая, он бездеятелен, зная плоды прошлых дел, он не тревожится ими, хотя обладает телом, но не связывает себя с ним. Хотя ограничен, но присутствует всюду. Ни наслаждение, ни боль, ни добро, ни зло не касаются этого знатока Брахмана, который живет без мысли о теле» (Вивека-чудамани, № 536-537).
10. Учение Шанкары и религиозная традиция Запада
И теперь, наконец, нам остается понять, как с нашей, западной, точки зрения можно увидеть это замечательное учение.
Дело в том, что, как мы говорили на прошлой лекции, эмпирическое несовершенство мира, которое на Западе объясняется грехопадением, в Индии объясняется авидьей, незнанием своей истинной природы. Если в грехопадении присутствует воля человека, которая избрала зло, то в авидье воли человека нет. Человек рождается в этом незнании, но ему надо прорваться к знанию. Ему надо исправить не свою падшесть своим совершенством (и для этого ему нужен мир, который он исправляет), а свое виденье, своё сознание. От незнания, авидьи, перейти к видье.
Отказ от категории падшести на низких примитивных уровнях, скажем, в гностицизме, ведет к дуализму добра и зла. Если Бог-Творец благ, а в мире есть зло, то, соответственно, есть злой творец, анти-творец. Но для Шанкары это совершенно невозможная банальность. Он поднимается бесконечно выше всего этого и отрицает и дуализм, и единого доброго и злого творца, но в итоге приходит к строгому монизму, к Кевал-адвайте и утверждению сущностной иллюзорности всего, кроме Брахмана.
Гностическая гемма с изображением двух фигур. II-III вв. Нью-Йорк. Метрополитен-музей. 81.6.291
Эмпирическая реальность – это, на самом деле, нами неправильно воспринимаемая реальность. Брахман излучает некую реальность, мы ее во времени и пространстве воспринимаем относительно, неверно и из-за этого страдаем. Как только мы начинаем правильно понимать абсолютное единство Брахмана, эта эмпирическая реальность для нас исчезает, и мы больше не испытываем страданий. То есть проблема не в нашей падшести, а в нашем незнании, которое исправляется истинным знанием – и текстом, и словом объяснения.
Но внутри этой системы можно отметить удивительную близость между уже упоминавшимся нами Григорием Паламой (1296-1359) и Шанкарой. Вот что пишет Палама: «Никто не может назвать пресущественную природу Божию сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, Которая превыше всякой истины» (PG t.150 col.937A).
Свт. Григорий Палама. Фреска. XVI в. Афон
Истина, Которая превыше всякой истины – это, естественно, Бог, Брахман. Это – Единственное Благое. Бог не есть природа. «Если Бог – природа, – продолжает Григорий Палама, – то всё остальное – не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть» (PG t.150 col.1176.В).
Эту интуицию сам Шанкара пережил и осмыслил действительно до дна, но особую и вечную реальность, если рассуждать в его категориях – «атманов по благодати», он принять не пожелал, если и знал это странное западное учение, которое в Индии называлось учением яванов (христианство). Он предпочёл сказать, что природа вне Бога – это просто ошибка, авидья, незнание. Есть только Бог. И наша задача, преодолев эмпирику незнания – не ошибку, а именно эмпирику незнания, – войти в абсолютное знание. Это, собственно говоря, и есть та самая Кевал-адвайта, которую большинство учёных-индологов и самих индийцев считают высшим достижением индийской религиозной и философской мысли.